DOCUMENTO DE MALINAS – 4
RENOVACIÓN Y PODER DE LAS TINIEBLAS
CARDENAL SUENENS
Tradujeron: Rodolfo Puigdollers Noblom e Ignacio Puigdollers Llorens sobre el original francés Renouveau et Puissences des Ténébres.
CONTENIDO
Prefacio. Cardenal Joseph Ratzinger
Presentación
PRIMERA PARTE: IGLESIA Y «PODER DE LAS TINIEBLAS»
I. El demonio ¿mito o realidad?
II. La Iglesia, eco e intérprete de la Palabra de Dios III. La Iglesia y la vida sacramental "liberadora" IV. La Iglesia ante "el misterio de la iniquidad" V. La Iglesia ante el pecado
SEGUNDA PARTE: RENOVACIÓN CARISMÁTICA Y «PODER DE LAS TINIEBLAS»
VI. La renovación carismática como "experiencia del E.S."
VII. La renovación y el sentido reavivado del Mal
PREFACIO
VIII. La renovación y demonología subyacente
IX. Práctica de la "liberación" de demonios
X. La renovación y la expulsión de demonios: observaciones teológicas
XI. La renovación y la expulsión de demonios: observaciones psicológicas
TERCERA PARTE: LA RENOVACIÓN EN EL CORAZÓN DE LA IGLESIA XII. Las armonizaciones necesarias
XIII. Perspectivas finales
Conclusión
Índice general
PREFACIO
Aunque el período postconciliar parece que responde poco a la esperanza del Papa Juan XXIII que deseaba «un Nuevo Pentecostés», sin embargo su oración no ha quedado sin continuación.
En el corazón de un mundo impregnado de un escepticismo racionalista, ha brotado una nueva experiencia del Espíritu Santo. Esta experiencia ha tomado, desde entonces, la amplitud de un movimiento de renovación a escala mundial.
Lo que el Nuevo Testamento dice con respecto a los carismas que aparecieron como signos visibles de la venida del Espíritu no es ya solamente historia antigua, sino que se hace plena actualidad. Pero allí donde el Espíritu de Dios se hace más cercano, se ve también aparecer, por contraste, una conciencia más aguda con respecto a lo que se le opone. Chesterton lo señalaba ya en una frase conocida: «Un santo es uno que sabe que es pecador».
Mientras una teología racionalista y reduccionista lleva al demonio y al mundo de los malos espíritus a no ser más que una etiqueta que recubre todo lo que amenaza al hombre en su subjetividad, se ve surgir, en el contexto de la Renovación, una nueva toma de conciencia concreta del Poder del Mal y de sus engaños que amenazan al hombre.
Esta toma de conciencia ha suscitado una «oración de liberación del demonio» que se ha desarrollado hasta el punto de parecer un rito de exorcismo y convertirse hoy en parte integrante de la vida de ciertos grupos carismáticos.
Salta a los ojos que esta práctica se presta a peligros considerables, pero que no se la aparta con una ironía fácil, en detrimento de los «carismáticos», ni por una crítica superficial de tipo más o menos racionalista.
Sólo un verdadero código de circulación, elaborado desde dentro y enraizado en el espacio mismo de los dones del Espíritu puede responder a las necesidades de discernimiento en la materia. Y entre estos dones, está el don de sabiduría y de equilibrio, inspirado él mismo por el Espíritu y que responde a la invitación de San Pablo: «No apaguéis el Espíritu..., examinadlo todo, conservad lo que es bueno» (1 Ts 5, 20).
El cardenal Suenens, en el libro que presentamos, ha asumido la labor -y se lo agradecemos- de obrar este discernimiento de espíritus y de indicar una conducta inspirada por el Espíritu. Este trabajo es igualmente importante para los movimientos de Renovación como para la Iglesia entera.
Pone en primer lugar la pregunta base, decisiva para la evolución fructuosa de la Renovación: ¿Cuál es la relación entre la experiencia personal y la fe común de la Iglesia? Los dos factores son importantes: una fe dogmática sin experiencia personal queda vacía, una simple experiencia sin lazos con la fe de la Iglesia queda ciega.
El aislamiento de la experiencia constituye una grave amenaza para el verdadero cristianismo, y esto aun fuera de los movimientos de Renovación. Aun cuando este aislamiento tenga un punto de partida «pneumático», es un tributo pagado al empirismo que domina nuestro tiempo.
Tal aislamiento de la experiencia está estrechamente ligado al fundamentalismo que separa la Biblia del conjunto de la historia de salvación y que la reduce a una experiencia del yo sin mediación alguna; lo que no responde ni a la realidad histórica, ni a la amplitud del misterio de Dios. Aquí también, la verdadera respuesta se encuentra en la comprensión de la Biblia en unión con toda la Iglesia, y no simplemente en una lectura historizante aislada.
Lo que muestra, una vez más, que carisma e institución se implican y que no es el «nosotros» del grupo lo que cuenta, sino el gran «nosotros» de la Iglesia de todos los tiempos. Sólo él puede dar el cuadro adecuado, necesario para «conservar» lo que es «bueno», como «discernir los espíritus».
Es partiendo de estas categorías básicas de la vida espiritual que el cardenal Suenens lleva a su verdadera dimensión el problema de los demonios y sitúa la oración de liberación.
El misterio de iniquidad se inserta así en la perspectiva cristiana fundamental, es decir, en la perspectiva de la Resurrección de Jesucristo y de su victoria sobre el Poder del Mal. En esta óptica, la libertad del cristiano y su tranquila confianza «que rechaza el miedo» (1 Jn 4, 18) toma toda su dimensión: la verdad excluye el miedo y así permite reconocer el poder del Maligno.
La ambigüedad es lo propio del fenómeno demoníaco: por consiguiente el centro del combate del cristiano contra el demonio será vivir día tras día a la luz de la fe.
No podemos sino recomendar de una forma insistente la lectura y el estudio atento de este libro para deducir, a partir de las perspectivas fundamentales abiertas, las directrices prácticas que se siguen para el uso de los grupos de Renovación y en particular para la práctica de la oración de liberación.
Se prestará atención también a la doble llamada del cardenal que merece la mayor consideración: por una parte, la llamada que dirige a los responsables del ministerio eclesial -desde los sacerdotes de parroquia hasta los obispos- para que no pasen de largo ante la Renovación, sino que la acojan plenamente; por otra parte, la llamada a los miembros de la Renovación para que busquen y conserven la unión con la Iglesia entera y con los carismas de los pastores.
Como Prefecto de la Congregación para la Doctrina y la Fe, no puedo sino saludar cordialmente la obra del cardenal Suenens: es una importante contribución al verdadero desarrollo de la vida espiritual en la Iglesia de hoy. Espero que el libro será tomado en consideración, tanto dentro como fuera de la Renovación, y que será aceptado como hilo conductor en los problemas que ha tratado en estas páginas.
Roma, fiesta de Santiago 1982
Cardenal Joseph Ratzinger
PRESENTACIÓN
Este «Documento de Malinas - 4» trata de un tema especialmente delicado. Querría dar respuesta a esta pregunta: ¿cuál debe ser, teórica y prácticamente, la actitud cristiana frente a la realidad y a las influencias del Espíritu del Mal en el mundo? Problema difícil, por cuanto se trata, por definición, de un terreno tenebroso al que debemos acercarnos exentos de cualquier simplismo, ya sea de tipo fundamentalista o racionalista.
No es mi intención explorarlo en todas direcciones, sino limitarme a exponer cuál es, sobre este particular, el pensamiento y la práctica pastoral de la Iglesia y confrontarlos con determinados comportamientos en materia de liberación y de exorcismos, que podemos observar en grupos o comunidades de la Renovación carismática.
Pablo VI invitó muy explícitamente a estudiar de nuevo lo que hace referencia a la acción del Maligno, tan ajeno a nuestra mentalidad contemporánea. Nuestro trabajo se inscribe en esta perspectiva.
En lógica rigurosa hubiera sido preciso estudiar ante todo el «carisma de curación» -reactualizado por y en la Renovación-, con el que guarda alguna relación la práctica de la liberación y del exorcismo, sin identificarse no obstante con Él. Pero el tema hubiera resultado demasiado extenso y la urgencia de las necesarias clarificaciones ha impuesto la elección y la prioridad.
Querríamos ayudar a trazar un camino seguro entre este doble peligro:
- subestimar la presencia del Espíritu del Mal en el mundo; y
- combatirlo sin el discernimiento y las garantías eclesiales indispensables.
Quiérase o no, la Iglesia se halla enfrentada con un problema pastoral grave que afecta a la misma entraña de su misión en el mundo. No puede dejarlo de lado, a pesar de la complejidad y de la delicadeza del tema: se trata de su fidelidad al Evangelio y de su deber de hacer frente a la influencia del Mal en el mundo contemporáneo.
Ya de entrada, al escribir la palabra «Mal» con mayúscula, me encuentro obligado a hacer una opción. ¿Debo escribir la palabra con minúscula y designar con ella, globalmente, las influencias nocivas y destructoras que hoy día se ciernen sobre el hombre y la sociedad? ¿O se trata, además, de reconocer, por encima de estas fuerzas malignas y obscuras intrahumanas, un Poder del Mal, dotado de inteligencia y de voluntad, actuando en el mundo?
No podemos eludir la pregunta ni el dilema: o afirmamos la existencia del Demonio, con riesgo de parecer estar en desacuerdo con la mentalidad crítica moderna, o bien la rechazamos, con riesgo entonces de encontrarnos en desacuerdo con el Evangelio y la Tradición de la Iglesia.
En las páginas que siguen, querría ayudar a abrir un camino entre Escila y Caribdis, sin escamotear los datos del problema. No puedo menos de afirmar sin reservas la existencia del Espíritu del Mal, pero al mismo tiempo debo prevenir contra la tentación de aventurarse temerariamente por un camino poblado de asechanzas.
La seguridad en las carreteras se consigue mediante el empleo de señales verdes y rojas, alternando con otras intermitentes de color naranja. En el caso que nos ocupa, sería nuestra intención ofrecer un servicio similar.
Este «Documento de Malinas - 4» trata de un problema que nos preocupa a todos, por encima de las fronteras de la Renovación carismática y pretende dejar bien establecido el pensamiento auténtico del magisterio, a la vez que señalar algunas desviaciones. Con el fin de facilitar el estudio de estas páginas, se ha dividido el texto en números, para su discusión y análisis en grupos, en el transcurso de sesiones o de seminarios.
Cada capítulo termina con una oración, tomada de la liturgia de la Iglesia. Se trata de una invitación a leer estas páginas y también a rezarlas, en profunda comunión con la fe de la Iglesia que da a nuestra propia fe su plena dimensión, su fuerza y su seguridad. La Iglesia orante es ya por sí misma Iglesia docente.
Estas páginas se han escrito en la oración y en el sufrimiento, sabiendo que, de una parte, parecerán anticuadas a los que consideran al Demonio como un mito, y, de otra parte, poco o nada apoyadas en la experiencia pastoral a ojos de los que practican en gran escala la liberación, y que, por añadidura, temen que las llamadas de alerta podrían desacreditar a la Renovación. Por mi parte creo, por el contrario, que poner las cosas en su lugar sólo puede contribuir a asegurar mejor la credibilidad de la Renovación y sus inmensas virtualidades espirituales.
Por lo que se refiere a la experiencia, diré sencillamente que no puedo dudar de la influencia diabólica en acción en algunos casos concretos, y que he sido testigo o instrumento de exorcismos liberadores. Doy las gracias, por otra parte, a los dirigentes de la Renovación -sacerdotes y laicos- que me han permitido hacerme cargo sobre el terreno, en diversos países del mundo, de la manera como se practicaba la «liberación».
Querría que este trabajo pudiera ayudar a despejar obstáculos y a allanar los caminos del Señor. Más que nunca, el Espíritu Santo nos debe iluminar a todos: únicamente él nos puede introducir en la comprensión del misterio de la Redención y en la plenitud de la Verdad. Y ésta última es ya, por sí misma, liberación, según las palabras del Señor: «La verdad os hará libres» (Jn 8, 32).
¡Que María nos obtenga del Señor la gracia de penetrar, con humildad y disponibilidad, en el discernimiento y en la sabiduría maternal de la Iglesia! Que ella nos ayude a cada uno de nosotros a abrirnos plenamente al Espíritu Santo y a enfrentarnos, con valor y discernimiento, a todo lo que entorpece y se opone al reino de Dios en este mundo que es el nuestro y que, según la expresión de Pablo VI, es a la vez «magnífico y dolorosamente trágico».
† Cardenal L. J. Suenens
PRIMERA PARTE
Iglesia y “poder de las tinieblas”
CAPÍTULO I.
EL DEMONIO, ¿MITO O REALIDAD?
1 Es forzoso reconocer que entre los cristianos existe hoy día una cierta desazón a propósito de la existencia del o de demonios. ¿Mito o realidad? ¿Satanás debe ser relegado al reino de los fantasmas? ¿Se trata simplemente de la personificación simbólica del Mal, de un mal recuerdo de una época precientífica ya superada?
Un gran número de cristianos se deciden por el mito; los que aceptan la realidad se sienten cohibidos e incómodos para hablar del Demonio, por temor a parecer que se solidarizan con las representaciones de que le ha hecho objeto la fantasía popular, y que desconocen los progresos de la ciencia.
La catequesis, la predicación, la enseñanza teológica en las universidades y en los seminarios evitan generalmente el tema. E incluso en los lugares donde se discute la existencia del Demonio, apenas es objeto de examen su acción y su influencia en el mundo. El Demonio ha conseguido hacerse pasar por un anacronismo: es el colmo del éxito solapado.
En estas condiciones, hace falta valor al cristiano de hoy para desafiar la ironía fácil y la sonrisa conmiserativa de sus contemporáneos.
Y ello tanto más cuanto que reconocer la existencia del Demonio no se aviene demasiado con lo que Leo Moulin llama «el optimismo pelagiano de nuestra época».
Más que nunca el cristiano está invitado a tener confianza en la Iglesia, a dejarse conducir por ella, a hacer suya una vez más la humilde oración que ella pone en nuestros labios en el transcurso de cada Eucaristía:
«Señor, no mires nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia».
Nuestra fe personal, pobre y vacilante, se fortifica y se alimenta de la fe eclesial que la conduce, la sostiene, y le da empuje y seguridad. Ello es especialmente verdadero en este terreno.
2 Con este espíritu filial debemos oír la voz del Papa Pablo VI, que nos invita a dominar la desazón, a romper el silencio y a reconocer que todavía hoy la presencia del Maligno no es, ¡por desgracia! , un anacronismo. He aquí el pasaje clave de su declaración:
Un ser vivo, espiritual, pervertido
«...El mal no es solamente una deficiencia, sino una eficiencia, un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Terrible realidad. Misteriosa y pavorosa. Se sale del cuadro de la enseñanza bíblica y eclesiástica quien se niega a reconocer su existencia; o bien la explica como una pseudo-realidad, una personificación conceptual y fantástica de las causas desconocidas de nuestras desgracias...
...Es el homicida desde el principio... y padre de toda mentira como lo define Cristo (cf. Jn 8, 44-45); es el insidiador sofístico del equilibrio moral del hombre...
...No se ha dicho que todo pecado se deba directamente a la acción diabólica; pero es, sin embargo, cierto que quien no vigila con cierto rigor moral sobre sí mismo (cf. Mt 12, 45; Ef 6, 11) se expone a la influencia del ‘mysterium iniquitatis’, a que se refiere San Pablo (2 Ts 2, 3-12), y hace problemática la alternativa de su salvación» .(1)
3 Sobre el mismo tema, veamos a continuación las conclusiones de un autorizado estudio publicado por L'Osservatore Romano bajo el título «Fe cristiana y demonología», y recomendado por la Congregación para la Doctrina de la Fe como base segura para reafirmar la doctrina del Magisterio sobre esta materia. El autor empieza diciendo por qué la existencia de Satanás y de los demonios no ha sido nunca objeto de una declaración dogmática.
Fe constante y vivida
«En lo que concierne a la demonología, la posición de la Iglesia es clara y firme. Es cierto que en el transcurso de los siglos, la existencia de Satanás y de los demonios no ha sido nunca objeto de una afirmación explícita de su magisterio. La causa de ello es que la cuestión nunca se planteó en estos términos: tanto los herejes como los fieles, igualmente apoyados en la Escritura, estaban de acuerdo en reconocer su existencia y sus principales fechorías. Por este motivo, cuando hoy se pone en duda su realidad, debemos recurrir, como antes hemos recordado, a la fe constante y universal de la Iglesia, así como a su principal fuente, que es la enseñanza de Cristo. Y, efectivamente, en la enseñanza evangélica y en el corazón de la fe viva es donde se revela como un dato dogmático la existencia del mundo demoníaco» .(2)
A continuación nos muestra el autor -con una cita de Pablo VI en su apoyo- que no se trata de una afirmación secundaria de la que se puede fácilmente prescindir, como si no tuviese relación con lo que está en juego en el misterio de la redención.
«La desazón contemporánea que hemos denunciado al principio no pone, por tanto, en duda un elemento secundario del pensamiento cristiano: se trata de una fe constante de la Iglesia, de su concepción de la Redención y, en su punto de partida, de la conciencia misma de Jesús. Por este motivo, hablando recientemente de esta ‘realidad terrible, misteriosa y temible' del Mal, el Papa Pablo VI podía afirmar con autoridad: “Se sale del cuadro de la enseñanza bíblica y eclesiástica quien se niega a reconocer su existencia; o bien quien hace de ella un principio que existe por sí y que no tiene como cualquier otra criatura, su origen en Dios”. Ni los exégetas ni los teólogos deberían dejar de tener en cuenta esta advertencia» .(3)
Afirmar la existencia del demonio no es caer en el maniqueísmo, ni disminuir por eso la responsabilidad y la libertad humana.
Responsabilidad y libertad del hombre
4 «Al subrayar actualmente la existencia demonológica, la Iglesia no se propone ni hacernos volver a las especulaciones dualistas y maniqueas de otros tiempos, ni presentarnos un sucedáneo racionalmente aceptable. Ella solamente quiere permanecer fiel al Evangelio y a sus exigencias. Es indudable que ella jamás ha permitido al hombre eludir su responsabilidad, mediante atribuir sus faltas a los demonios. Ante tal escapatoria, si llegaba el caso, la Iglesia no vacilaba en pronunciarse diciendo con San Juan Crisóstomo: “No es el diablo, sino la incuria propia de los hombres la causante de todas sus caídas y de todas las desgracias de que se lamentan”.
En este sentido, la enseñanza cristiana, por su vigor en asegurar la libertad y la grandeza del hombre, en poner a plena luz el poder y la bondad del Creador, no muestra la menor debilidad. Ha denunciado en el pasado y condenará siempre el recurso demasiado fácil a dar como pretexto una tentación demoníaca. Ha proscrito la superstición igual que la magia. Ha rechazado cualquier capitulación doctrinal ante el fatalismo, toda renuncia de la libertad ante el esfuerzo» (4)
El espíritu crítico y la prudencia son necesarios más que en otros puntos en un terreno en que el discernimiento es difícil y requiere él mismo garantías.
Exigencia crítica
«Además, desde el momento en que se habla de una intervención diabólica posible, la Iglesia deja siempre lugar, como por el milagro, a la exigencia crítica. Se requiere efectivamente reserva y prudencia. Es fácil engañarse con la imaginación, dejarse confundir con relatos inexactos, torpemente transmitidos o abusivamente interpretados. Aquí, como en otros campos, se debe utilizar el discernimiento. Hay que dejar campo abierto a la investigación y a sus resultados» .(5)
2. EL DEMONIO, ¿ANTAGONISTA DE DIOS?
5 La alusión, en la cita, a las especulaciones dualistas y maniqueas, es una puesta en guardia contra cualquier teoría que hiciera del Demonio una especie de Contra-Poder, de Antagonista directamente opuesto a Dios, en suma, como dos rivales en una misma línea de combate.
Se debe evitar, en efecto, imaginar a Satanás como una especie de anti-Dios, como si se tratara de dos absolutos enfrentados, como el Principio del Bien frente al Principio del Mal. Dios es el único Absoluto trascendente y soberano: el Demonio, criatura de Dios, originariamente buena en su realidad ontológica, desempeña en la creación un papel de parásito destructor, negativo y subalterno. Es el Padre de la mentira, de la perversión. Es una fuerza consciente que conoce, quiere, persigue un designio destructor y se coloca y obra así en el anti-reino, es decir, en la oposición al Reino mesiánico.
No debemos tener a Satanás como al Adversario que planta cara a Dios, le provoca y le mantiene en jaque.
Desde que Satanás, principio del mal, aparece en la Biblia bajo la figura de la «serpiente», se hace hincapié en que se trata de una criatura de Dios (Gn 3, 1). Pero ante todo es el enemigo del hombre (Sb 2, 24), el enemigo del designio de Dios sobre el hombre. En los Ejercicios Espirituales, San Ignacio le llama «el enemigo de la natura humana».
Justamente así es cómo le muestran los primeros capítulos del libro de Job. Satanás para llevar a cabo su malvado designio contra el hombre se adelanta entre «los Hijos de Dios que venían a presentarse ante el Señor» (Jn 1, 6; 2, 1).
El Antiguo Testamento se muestra prudente sobre el papel de Satanás, tal vez para evitar que Israel haga de él un segundo Dios. Más importancia cobrará en el judaísmo contemporáneo de Cristo, cuando para el judaísmo ya no existía el peligro, a causa de estar plenamente establecida la absoluta trascendencia de Dios.
Bajo el nombre de Satanás (el Adversario), o de Diablo (el Calumniador), la Biblia lo presenta como un ser personal, invisible por sí mismo, incorporal, dotado de conocimiento y de libertad.
En cuanto a los demonios, en el mundo pagano griego se los identifica con los espíritus de los muertos o con divinidades paganas. En la Biblia, por el contrario, designan diversos «espíritus del mal» que el Nuevo Testamento denomina «espíritus impuros».
3. JESÚS Y EL DEMONIO
6 No podemos leer el Evangelio sin sentirnos sorprendidos por la presencia del Maligno en su oposición a Jesús. El enfrentamiento es constante aunque no aparezca siempre en primer plano. Se le percibe claramente en el umbral de la vida pública del Salvador. El relato de la tentación de Jesús en el desierto es como el prefacio de la misión que el Salvador se disponía a cumplir y como la clave del drama que iba a desarrollarse en el Calvario.
Esta confrontación inevitable no es un simple episodio entre otros, sino una anticipación del drama final, como si se corriera el velo entreabriéndonos ya el misterio del Viernes Santo. Por su parte, San Lucas termina el relato de la tentación en el desierto con estas palabras: «Acabada toda tentación, el diablo se alejó de él hasta un tiempo oportuno» (Lc 4, 13). Con ello se alude indudablemente a la confrontación final, que terminará en la hora de la pasión.
La referencia a «las tinieblas» se repite en el Evangelio como para hacernos palpar -entre líneas la hostilidad solapada del Enemigo.
Cuando Judas sale del Cenáculo, después que «entró en él Satanás» (Jn 13, 27), San Juan hace constar que «era de noche» (Jn 13, 30). El detalle no se consigna por puro prurito de precisión histórica.
La presencia hostil del Enemigo se adivina en filigrana, a cada paso, y cuando Jesús expira en la Cruz, el escritor inspirado hace constar, no por prurito de detalle sino a causa de su densidad teológica, que las tinieblas cubrían el cielo de Jerusalén.
Por lo demás, la lucha de Cristo contra el Tentador la encontramos varias veces a lo largo de su existencia. Jesús luchará contra aquellos de los que se vale el Demonio como instrumentos para hacerle desviar del camino del Padre: los judíos de su tiempo, y en algunas ocasiones, los mismos apóstoles, Pedro (Mt 16, 23), Santiago y Juan (Lc 9, 54-55).
Se trata de una constante en su vida: no tenemos el derecho de ponerla entre paréntesis y de pasarla en silencio.
PARA REFLEXIÓN E INTERCAMBIO
1. Reconocer la existencia del mal (con minúscula) es una cosa; reconocer la existencia del Mal (con mayúscula) es otra. Analizar a este respecto las palabras del Papa Pablo VI (n. 2).
2. Sacar los puntos esenciales del Documento publicado por L'Osservatore Romano: ¿Por qué la existencia de Satanás no ha sido nunca objeto de una afirmación explícita del Magisterio? (n. 3).
3. ¿Cuáles son las exageraciones que hay que evitar sobre la naturaleza y la función del Demonio? (nn. 4 y S).
4. Señalar en el Evangelio la presencia del Maligno en su oposición a Jesús (n. 6).
Pidamos con la fe de la Iglesia entrar en toda la dimensión del misterio de la Redención:
"Oh Dios, que, para librarnos del poder del enemigo, quisiste que tu Hijo muriera en la cruz; concédenos alcanzar la gracia de la resurrección".
Oración del Miércoles de la Semana Santa
CAPÍTULO II
LA IGLESIA, ECO E INTERPRETE DE LA PALABRA DE DIOS
1. LA IGLESIA EN REFERENCIA VITAL A LA PALABRA
7 El Vaticano II, en la Constitución sobre la Revelación, ha marcado esta referencia vital en términos de rara densidad.
«El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca la que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer» (DV, n. 10).
La Palabra de Dios llega a nosotros de una forma única a través de la Escritura inspirada, pero nos llega también, a otro nivel, a través de la enseñanza auténtica del magisterio vivo que bebe constantemente de la Palabra como de una fuente perenne.
Y esta enseñanza misma se encarna y se expresa en imágenes en el mensaje de vida que los santos nos ofrecen y que son como un catecismo ilustrado, como una vidriera de catedral en la que nuestros antepasados leían la Biblia.
San Juan nos dice de Jesús que «su vida era luz» (Jn 1, 4). Debemos captar las irradiaciones de su Faz en el rostro de quienes llevan fielmente el reflejo. Nos hablan a través de sus escritos y de su vida, palabras de vida fragmentarias, sin duda, pero ecos de la Palabra única que hemos de captar en las diferentes longitudes de onda en que se dirige a nosotros.
2. LEER LA BIBLIA EN IGLESIA
8 En el terreno de la «liberación», del que estamos hablando, más que en otros terrenos, se nota la necesidad del Magisterio vivo de la Iglesia para guiar a los fieles en la lectura e interpretación de la Palabra de Dios, y prevenir interpretaciones arbitrarias y desviaciones. No es fácil distinguir en la Escritura los elementos simplemente culturales e históricos del Mensaje de Dios a la humanidad. ¿Cómo leer la Palabra de Dios en las múltiples palabras de los escritores bíblicos? El problema es complejo.
Uno no puede apoyarse en los textos bíblicos sin un examen serio del género literario propio de los pasajes citados. Como lo decía ya la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII:
«El exégeta debe esforzarse, con el máximo cuidado, sin olvidar nada de las luces aportadas por las investigaciones recientes, en discernir cuál fue el carácter particular del escritor sagrado y sus condiciones de vida, la época en que vivió, las fuentes escritas u orales que empleó, en una palabra, su forma de escribir. Así podrá conocer bien quién ha sido el hagiógrafo y lo que ha querido expresar al escribir...
Pues en las parábolas y escritos de los autores antiguos orientales, muy a menudo el sentido literal no aparece con tanta evidencia como en los escritores de nuestro tiempo; y lo que han querido significar con sus palabras no puede determinarse por las solas leyes de la gramática o de la filología, ni por el solo contexto».
Nunca se insistirá suficientemente sobre la necesidad de una lectura «eclesial» de la Biblia, leída a la luz de la interpretación del Magisterio vivo de la Iglesia.
No conozco mejor exposición sobre este tema que el libro del Padre Georges H. Tavard, especialista en ecumenismo y, por lo tanto, muy sensible en este punto.
«La Escritura, escribe muy acertadamente, no puede ser Palabra de Dios si se la separa y se la aísla de la Iglesia, que es la esposa y el cuerpo de Cristo.
Y la Iglesia no podría ser la esposa del Señor si no hubiera recibido como don la inteligencia de la Palabra. Estas dos fases de la visita de Dios entre los hombres, son dos aspectos de un mismo misterio.
En último análisis, son uno en la dualidad. La Iglesia implica la Escritura, como la Escritura implica la Iglesia» .(6)
3. LAS EXPRESIONES DE LA FE ECLESIAL
9 La Iglesia, intérprete de la Palabra de Dios, expresa su fe de diversas formas.
Por su vida litúrgica y sacramental, que implica una inteligencia de la Palabra de Dios. Es conocido el dicho: Lex orandi, lex credendi, la fe de la Iglesia se revela en la oración de la Iglesia.
Por su Magisterio vivo ordinario, es decir, por la enseñanza común de la colegialidad de los obispos en unión con el Papa.
Por alguna declaración de su Magisterio extraordinario, por ejemplo, en Concilio, con motivo de una precisión motivada por algún peligro de herejía o de desviación.
Por una declaración «ex cathedra» del Papa, que expresa entonces y autentifica la fe de la Iglesia.
La Palabra inspirada llega a nosotros, sostenida y llevada por la Tradición viva de los doctores y de los santos, iluminada y autentificada por el Magisterio. Este es el contexto vital en el que está inmersa para nosotros la vida cristiana y la fe plena.
4. LA COMPLEMENTARIEDAD DE TEXTOS EN LA BIBLIA
10 Hay que acordarse de ella especialmente cuando uno lee cierta literatura que acumula los textos de la Escritura en función de las opciones del autor, sin citar jamás otros textos que equilibran la visión de conjunto. Jesús promete a los suyos una paz indecible y al mismo tiempo declara que no ha venido a traer la paz sino la espada. Recuerda el deber de honrar al padre y en otro lugar declara que hay que odiar al padre para seguirle a él y dejar a los muertos enterrar a los muertos. Estas son las paradojas, los contrastes, las complementariedades del Evangelio. Un diamante tiene múltiples caras que el sol ilumina una tras otra. «Me gustan, dice un personaje de Claudel, las cosas que existen juntas». Todo unilateralismo es peligroso.
5. ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO
11 Hay que recordar que la Escritura misma se lee bajo luces diferentes. El Antiguo Testamento, aun siendo preparación y profecía del Nuevo Testamento, debe leerse a la luz de éste; el Evangelio mismo, desde el principio, se ha de leer a la luz de Pascua que pasa en filigrana a través de todas las páginas.
Estas claves de lectura han de ser particularmente respetadas en el terreno tenebroso que nos concierne so pena de olvidar que el Evangelio es Buena Nueva.
Es, pues, a través de múltiples vías convergentes que hemos de preguntarnos aquí sobre el pensamiento auténtico de la Iglesia con respecto a la presencia del Mal Espíritu y del Poder de las tinieblas en el mundo.
Como hilo conductor en la lectura de los textos, me parece útil también llamar la atención sobre la diferencia de épocas en que se sitúa un texto de la Escritura.
Lo hemos dicho ya, la óptica del judaísmo antiguo no es la óptica del judaísmo contemporáneo de Cristo: hay que acordarse de ello en la interpretación de los textos. Igualmente, y a fortiori, la economía de la redención no es la misma después de la Victoria pascual del Señor. Por su muerte y su Resurrección hemos sido introducidos en un mundo nuevo, hechos participantes del Poder del Espíritu que actúa en nosotros por la gracia bautismal. Y sólo el Espíritu puede penetrar en nosotros con profundidad, para cristianizarnos y permitirnos decir con San Pablo: «No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Ga 2, 20). El mismo San Pablo se reconocerá pecador y dirá que la causa es «el pecado que habita en mí» (Rm 7, 17), pero nunca dirá que el diablo habita en él. Para San Pablo, el pecado es esencialmente el rechazo del hombre a dejar actuar en él al Espíritu de Dios. La fórmula es muy clara en 1 Ts 4, 8: «Así, pues, el que esto desprecia, no desprecia a un hombre, sino a Dios, que os hace don de su Espíritu Santo».
Lo que ocupa el primer lugar para la Iglesia es la liberación del pecado, más que del diablo. Esto es lo que la Iglesia ha tenido siempre cuidado en afirmar.
6. LA IGLESIA, INTÉRPRETE DEL TEXTO DE SAN MARCOS: «EXPULSARÁN DEMONIOS».
12 Es la Iglesia también quien debe guiar en la lectura de los textos precisos y específicos, relativos a la promesa de Jesús a sus futuros discípulos con respecto al poder del Mal. Detengámonos en el final de San Marcos que, por ser un añadido al texto primitivo, no por ello es menos reconocido por la Iglesia como canónico e inspirado, y que representa un testimonio apostólico. ¿Cómo leer y entender estas palabras del Maestro que se encuentran de forma semejante en otros lugares:
«Éstas son las señales que acompañarán a los que crean: en mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien» (Mc 16, 17-18).
¿Quién dirá, en último análisis, sino el magisterio vivo de la Iglesia, lo que hay que tomar literalmente de estas palabras y lo que es una hipérbole e imagen que invita a la confianza en el Señor?
Sin hacer aquí la exégesis de este texto, indiquemos, a título de ejemplo, algunas consideraciones que se nos ocurren.
«Expulsaréis demonios», ha prometido Nuestro Señor a sus futuros discípulos. Sí, sin duda, pero hay muchas formas de triunfar del Maligno.
- Jesús no adoptó él mismo una forma estereotipada, uniforme. No dijo que hay que interpelar a los demonios, como lo hizo él mismo a veces -no siempre-, ni pedirles sus nombres, ni intentar determinar su «especialidad», y menos aún, confeccionar el inventario.
- Durante su ministerio público, reaccionó de múltiples formas cuando se encontró frente al Espíritu del Mal. Manifestó una libertad soberana al escoger los medios: a veces le vuelve la espalda y se dirige al enfermo; a veces le confunde, denuncia la impostura u ordena la liberación,
Jesús no dijo que este combate debía ser un duelo singular. No dio a sus discípulos la fórmula infalible para el discernimiento de espíritus, ni el método a seguir. Sino que suscitó el ministerio apostólico para guiarlos en el camino, esperando su vuelta gloriosa.
- Jesús no dijo que el afrontar directamente al demonio -el ataque directo por orden expresa o por adjuración- formaba parte integrante de nuestra vida cristiana y que convenía por lo tanto enseñar a todos «la liberación» concebida así. O hacer de ella un ejercicio de piedad de uso cotidiano. De igual modo que no ha recomendado animar a los cristianos a tomar «serpientes en sus manos», ni a beber «algún veneno mortal».
Se puede también resaltar útilmente que ningún demonio de lujuria fue expulsado de la mujer adúltera (Jn 8) o de la pecadora de que habla San Lucas (cap. 7), o de los incestuosos de Corinto (1 Co 5). Ningún demonio de avaricia fue expulsado de Zaqueo, ningún demonio de incredulidad fue expulsado de Pedro después de su triple negación. Ningún demonio de rivalidad fue expulsado de los corintios que Pablo tuvo que llamar al orden.
El Señor no dijo que el Demonio esté al origen de todo pecado de los hombres y que todas las faltas sean cometidas por instigación suya. Explicó una parábola que no va de ningún modo en este sentido. La parábola del sembrador, aparte del caso en que la simiente es arrebatada por el diablo, menciona otros en que la simiente muere porque ha caído en tierra sin profundidad -símbolo de la ligereza y de la inconstancia de los hombres; o también porque las espinas -figura de las preocupaciones que apartan de Dios- la ahogan (Mt 13, 19 ss.; Mc 4, 15; Lc 8,12 ss.).
Se combate al Demonio preventiva y positivamente con todo lo que alimenta y fortifica la vida cristiana y, por lo tanto, en primer lugar, con el recurso a los Sacramentos.
Y entre éstos, la Eucaristía que es su centro de convergencia, es para nosotros, por excelencia, fuente de curación y de liberación.
De igual modo que el sol, por medio de su ser de fuego y de luz, disipa y expulsa la noche, Cristo Jesús despliega en el misterio eucarístico -si sabemos (n. 12). acogerlo- todo su poder de vida y de victoria sobre el Mal.
En una palabra, para comprender un texto, hay que ponerlo en su contexto pleno y vital; y es al Magisterio vivo de la Iglesia que corresponde el discernimiento final, la interpretación fiel en su Espíritu y en su letra.
PARA REFLEXIÓN E INTERCAMBIO
1. Muchas veces se oye decir: "Sí a Jesús, no a la Iglesia". ¿Por qué la unión "Jesús-Iglesia" es indisoluble? (n. 7).
2. ¿Por qué y cómo leer la Escritura "en Iglesia" y no según su interpretación privada y olvidando la complementariedad de los textos? (nn. 8, 10 y 11).
3. ¿Dónde se encuentran las diversas expresiones de la fe de la Iglesia? (n. 9).
4. Analizar el comentario hecho de la palabra de Jesús "expulsarán demonios". ¿Qué significa combatir al Demonio preventiva y positivamente? (n.12).
Pidamos por la oración de la Iglesia la gracia de no perdernos en solitario, en la interpretación de la Palabra de Dios:
"Señor, vela con amor continuo sobre tu Iglesia; y pues sin tu ayuda no puede sostenerse lo que se cimienta en la debilidad humana, proteje a tu Iglesia en el peligro y mantenla en el camino de la salvación".
Oración del Martes de la 2.' Semana de Cuaresma.
CAPÍTULO III
LA IGLESIA Y LA VIDA SACRAMENTAL «LIBERADORA»
A. EN GENERAL
1. PRESENCIA CONTINUADA DE JESUCRISTO
13 Si Cristo continúa actuando de una forma misteriosa por virtud de su Palabra siempre viva y actual, viene a nosotros también y actúa con poder por vía de los sacramentos.
Cada sacramento es una Palabra de Cristo, llevada a su grado supremo de eficacia en un gesto de la Iglesia. Esta presencia de Jesucristo es el corazón mismo del «misterio de la Iglesia». Es en este punto preciso de nuestra fe que los caminos se bifurcan: o se mira a la Iglesia con los ojos del sociólogo o del historiador, y se la coloca entre «las instituciones» de tipo puramente humano, o se la mira con los ojos de la fe, más allá de sus aspectos humanos, siempre deficientes, para ver en ella a Cristo obrando a través del ministerio de los hombres.
El Vaticano II ha consagrado el primer capítulo fundamental de la «Lumen Gentium», la constitución sobre la Iglesia, a destacar «la Iglesia como misterio de Dios». Este capítulo inicial que lo condiciona todo ha quedado casi desconocido a los cristianos, faltos de enseñanza por nuestra parte. Si se quiere «cristianizar» a los cristianos, hay que hacerles descubrir la presencia operante de Jesús en la Iglesia y la «virtud» sacramental que brota de él.
Como Jesús es el Sacramento del Padre -el que nos hace penetrar en su intimidad y le revela-, la Iglesia, a su nivel y de una manera análoga, ha podido ser llamada por el Concilio Vaticano II, «sacramento universal de salvación» (LG n. 48, 2) o también «en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG n. 1).
Ésta es la verdad primera de su ser, su identidad que condiciona su actuar. La Iglesia ha sido querida por Jesucristo para continuar, no ya su presencia histórica, sino su presencia espiritual de Señor resucitado. No ha llenado sólo de su presencia los treinta y tres años de su vida terrestre: su acción trasciende los siglos y permanecerá hasta el final de los tiempos. Es a través de y en la Palabra y los sacramentos que Jesús actúa actualmente entre nosotros.
Los Padres de la Iglesia lo han repetido sin cesar: no es el sacerdote quien bautiza, consagra, absuelve, cura, sino Cristo en y a través del ministerio sacerdotal.
Bajo la acción sacramental se esconde el actuar de Cristo, obrando por su Espíritu. Olvidar o minimizar nuestro contacto con el ministerio sacramental de la Iglesia, es privarnos de nuestras fuentes primeras y normales de vida.
2. PRESENCIA LIBERADORA
14 Quien dice fuente de vida, dice correlativamente, fuente de curación de todo lo que compromete la vida divina en nosotros, fuente de liberación de los ataques del pecado y del mal, fuente prioritaria de liberación del Maligno.
Por su actuar sacramental, la Iglesia es fundamentalmente misterio de salvación. Cada sacramento se nos da para que Jesús pueda acabar su obra en nosotros, aplicar los frutos de su pasión redentora, crear esta humanidad nueva que quiere ofrecer a su Padre y que se ha adquirido ya al precio de su sangre.
Se debería analizar, uno a uno, cada sacramento de la Iglesia para sacar el poder de vida que contiene, así como la gracia inmanente de inmunización y de curación contra la obra del Maligno.
Estamos aquí en el corazón de la Iglesia, sacramento de salvación y de liberación. Es aquí que encontraremos la gracia salvadora, si no exclusivamente, al menos en primer lugar y con la mayor profundidad de acción y de irradiación. No se insistirá nunca suficientemente sobre el sentido de los sacramentos como apertura y acogida de la acción vivificante y purificante de Dios.
3. NADA DE AUTOMATISMO
15 Pero si los sacramentos obran por su virtud intrínseca -ex opere operato-, esto no implica ningún automatismo y se puede pecar por sacramentalismo exagerado, es decir, olvidando o minimizando las condiciones de preparación y de acogida, como también las exigencias de vida que de ellos derivan.
Nos habituamos demasiado fácilmente a los instrumentos de gracias que están a nuestro alcance: la tentación de la facilidad y del formalismo nos acecha: hemos de revisar perpetuamente las condiciones en las que la vida sacramental se vive a nivel cotidiano. Hemos de rehacer periódicamente nuestro examen de conciencia a este respecto. A la pregunta ¿por qué los jóvenes se apartan tan frecuentemente de la Iglesia?, se puede contestar alegando una serie de causas extrínsecas a nosotros, debidas a la decadencia moral y a la descristianización del mundo que nos rodea. Estas causas son reales. Pero hay también causas intrínsecas que nacen de nosotros mismos, de modo particular de la forma cómo vivimos nuestras eucaristías y nuestros sacramentos. La rutina reina aún en ellas muy a menudo; demasiada rama muerta impide el florecimiento de los árboles.
La renovación litúrgica está aún inacabada: va mucho más allá de la adopción de la lengua viva o de algunas innovaciones de detalle. Hay que restaurar aún en profundidad el sentido de la adoración, de la acción de gracias, de la oración de perdón, de la comunión fraterna.
¿Por qué muchos de estos jóvenes buscan un alimento espiritual en otros lugares, en sectas o en el esoterismo? ¿No es una llamada velada a que la vida sacramental y la vida sin más se reencuentren?
La Renovación Carismática me parece, a este nivel también, una gracia de revitalización que no hay que dejar pasar.
En cuestión de liberación, que es lo que ahora nos ocupa, se tendría que separar y hacer resaltar la gracia liberadora ofrecida en lo más profundo de cada sacramento y mostrar cómo la lucha contra el Mal y su influencia forma parte integrante de la vida de la Iglesia sacramental.
Entre los sacramentos, limitémonos a analizar brevemente a este respecto la función del Bautismo, de la Eucaristía, de la Penitencia.
B. EN PARTICULAR
1. EL BAUTISMO
16 El Bautismo nos asocia radicalmente a la muerte y a la Resurrección del Salvador: es, por excelencia, sacramento de liberación. Comporta muy explícitamente la renuncia a Satanás y a sus obras, lo que, entre paréntesis, no significa que se presuponga una posesión diabólica, sino que implica que el cristiano que nace, va a hacer suya ya la victoria de Cristo sobre el Mal.
La Iglesia se expresa en el ritual del Bautismo de niños de la siguiente forma: «Dios todopoderoso, tú has enviado al mundo a tu Hijo único para liberar al hombre, esclavo del pecado y devolverle la libertad propia de tus hijos; tú sabes que estos niños serán tentados por las mentiras de este mundo y deberán tener la fuerza de resistir a Satanás. Te suplicamos humildemente por ellos: por la Pasión y la Resurrección de tu Hijo, arráncalos del poder de las tinieblas; dales la fuerza de Cristo y guárdalos a lo largo de toda su vida».
En el ritual del Bautismo de adultos, por etapas, la fórmula de oración propuesta para el exorcismo del segundo escrutinio, se expresa así:
«Libra por el Espíritu de la verdad a todos los tiranizados bajo el yugo del padre de la mentira». Examinemos un instante, de paso, la liturgia del Sábado Santo, en el momento en que se realiza la renovación de las promesas del Bautismo.
El celebrante dirige a la asamblea una pregunta que invita a un compromiso. «¿Renunciáis a Satanás, al pecado, a todo lo que conduce al pecado?». La respuesta a semejante interpelación tiene sus consecuencias. Pero no tiene su sentido pleno, a no ser que Satanás sea percibido como una realidad, y la vida cristiana como un combate espiritual contra las fuerzas del Mal.
El pueblo fiel responderá «sí», pero ¿está suficientemente instruido por medio de la enseñanza ordinaria de todo lo que esto implica? ¿Le hemos dicho en nuestra predicación que el misterio pascual mismo es victoria sobre Satanás, sobre el pecado y sobre la muerte? Temo que no, y me acuso el primero. Nuestra catequesis ordinaria no prepara apenas al pueblo cristiano a captar la seriedad de este diálogo y sus implicaciones.
El próximo sínodo en Roma, consagrado a la Reconciliación y a la Penitencia, podría también, me parece, estudiar con gran utilidad cómo este diálogo del Sábado Santo podría ser preparado mejor, comprendido mejor, vivido mejor. La liturgia sale beneficiada cuando se hace concreta y realista.
17 La Eucaristía, «cumbre de la vida cristiana» (Vaticano II), fuente de donde todo brota y hacia la que todos los sacramentos convergen, es también, eminentemente, participación al misterio pascual de muerte y de resurrección, inmersión en el sacrificio redentor y por eso mismo fuente de nueva vida, de curación del alma y del cuerpo, sacramento de liberación.
Antes de comulgar, el sacerdote dirige al Señor esta oración: «Que tu Cuerpo y tu Sangre me liberen de mis pecados y de todo mal». Y este mal engloba todas las fuerzas vivas del Mal. La Eucaristía es el antídoto contra ellas: es «remedio de inmortalidad», prenda de nuestra resurrección futura, comunión por excelencia con nuestro Libertador.
En la Eucaristía, celebramos el poder de Jesús vencedor de todas las fuerzas del mal. En él se ha cumplido ya nuestra Pascua, nuestro paso de la muerte a la vida.
La Eucaristía es una celebración pascual en la que el acento recae en la victoria adquirida por la muerte del Salvador, en que se adora «por él, con él y en él» al Padre, en la alegría de saberse rescatados y liberados, aun si no se ha alcanzado todavía la etapa final. La conciencia viva del misterio eucarístico es incompatible con una visión pesimista de la creación y del mundo, como también con la afirmación de la perversión intrínseca del hombre, tan fuertemente señalada, como se sabe, en la tradición nacida de la reforma protestante. Volveremos en la tercera parte a la Eucaristía como victoria sobre el Poder del Mal.
18 El Sacramento de la Penitencia o de la Reconciliación no es solamente el sacramento del perdón; no borra sólo el pecado, sino que es también gracia y poder de resistencia para la lucha futura. Nos aparta del pecado que da a las fuerzas del Mal su poder sobre nosotros.
El Sacramento de la Penitencia, que el Señor ha confiado a sus apóstoles, es un sacramento de curación, querido por el Señor para hacernos experimentar su misericordia y su amor; es un instrumento privilegiado para vencer el pecado y sus esclavitudes. Recibido en las disposiciones requeridas, realiza la conversión del pecador y su liberación interior. Es eminentemente ministerio de liberación.
Todo esto es doctrina básica para el fiel de la Iglesia. Por nuestra parte debemos valorizar todas las virtualidades de este sacramento y la experiencia de los cristianos podría ayudar grandemente a darle más realismo y una mayor repercusión vital. Un diálogo entre Iglesia docente e Iglesia discente sobre este punto sería sin duda enriquecedor y benéfico. Porque hemos de procurar constantemente integrar los sacramentos en la vida, y no marginarlos. Se comprende que las Iglesias, como las Free Churches (Iglesias libres), que no conocen los medios sacramentales de la liberación, hayan dado a la práctica de ésta, una autonomía y una extensión que exige sus reservas. Pero, por nuestra parte, debemos enriquecer y vivificar nuestra práctica pastoral sacramental, en particular lo que se refiere al Sacramento de la Reconciliación. Aquí de nuevo el próximo Sínodo podría ser instrumento de gracia.
4. LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS
Se debería hablar aquí también del Sacramento de la Unción de los enfermos, sacramento de curación, si no física, al menos espiritual. Y en cuanto tal, tiene sus virtualidades propias en lo que se refiere a nuestro tema. Esperamos volver a él un día en un próximo Documento de Malinas, que estará, si Dios lo quiere, dedicado al carisma y al ministerio de la curación.
C. LOS SACRAMENTALES
19 En la prolongación de los sacramentos, la Iglesia reconoce el empleo de los sacramentales, a condición de que se abstenga de todo uso y de toda interpretación abusiva.
El Vaticano II, en su Constitución litúrgica ha recordado la legitimidad del uso de los sacramentales, al mismo tiempo que invitaba a las adaptaciones requeridas por nuestro tiempo.
He aquí el texto que se refiere a ello:
«La santa Madre Iglesia instituyó, además, los sacramentales. Estos son signos sagrados creados según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo, de carácter espiritual obtenidos por la intercesión de la Iglesia. Por ellos, los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida» (SC n. 60).
El Concilio continúa señalando a este respecto el valor pastoral de la liturgia y su relación con el misterio pascual:
«Por tanto, la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, del cual todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder, y hace también que el uso honesto de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificación del hombre y a la alabanza de Dios» (SC n. 61).
La Iglesia reconoce, pues, un lugar legítimo a los sacramentales, lugar subordinado sin duda y relativo, pero real.
En la lógica de la Encarnación del Hijo de Dios asumiendo nuestra naturaleza humana, es normal que su acción santificadora y liberadora se prolongue, no sólo a través del sacramento, sino también a través de los humildes símbolos humanos, santificados por la oración impetratoria de la Iglesia.
El uso de la señal de la Cruz, del agua bendita, del aceite bendito, de las palmas benditas, etc., no es un rito mágico. Servirse de ellos con espíritu de fe, como oración simbólica de liberación, forma parte del patrimonio espiritual que la Iglesia reconoce.
De modo particular, la señal de la Cruz es al mismo tiempo, expresión de nuestra fe trinitaria, y arma contra el Poder del Mal, en la línea de las recomendaciones de San Pablo:
«Revestíos de las armas de Dios para poder resistir a las asechanzas del Diablo... Embrazando siempre el escudo de la Fe, para que podáis apagar con él todos los encendidos dardos del Maligno» (Ef 6, 11. 16).
PARA REFLEXIÓN E INTERCAMBIO
1. La presencia histórica de Jesús se continúa en su presencia sacramental hoy. Mostrar a Cristo obrando en lo más profundo de los sacramentos (n. 13).
2. ¿Cómo evitar que se haga de los sacramentos un uso automático, sin la preparación necesaria? (n. 15).
3. ¿Cómo puede contribuir la Renovación a la valorización de la vida sacramental? (nn. 16-19).
4. ¿Cómo resaltar la función y el lugar de la Eucaristía en su aspecto de liberación del Mal? (ver al mismo tiempo el n. 17 y los nn. 66-67).
En una oración de la Iglesia, pedimos al Señor que nos conduzca a la fuente de toda liberación:
"La comunión en tus sacramentos nos salve, Señor, y nos afiance en la luz de tu verdad".
Postcomunión del 19.° Domingo del Tiempo Ordinario.
SIGUIENTE.....
NOTAS:
(1) Cf. PABLO VI, Audiencia general del miércoles 15 de noviembre, en O. R., 1G-XI-1972; trad. en Ecclesia (1972) 1605-1606.
(2) Cf. Actes du Saint-Siége, Foi chretienne et démono¬logie, en Documentation catholique (1975) 700-749.
(3) Ib.
(4) Ib.
(5) Ib.
(6) 1. C. H. TAVARD, Holy Spirit or Holy Church, London, Burns and Oates, 1959, p, 246,
DOCUMENTO DE MALINAS - 5
NATURALEZA Y GRACIA, UNA UNIDAD VITAL (1985)
CULTO DEL YO Y FE CRISTIANA
CARDENAL SUENENS
Prefacio
Este documento de Malinas, nº 5, está consagrado al estudio de las relaciones, concretas, entre naturaleza y gracia, en orden a armonizarlas o con mayor precisión, en orden a evitar una valoración excesiva del papel de la naturaleza en detrimento de la gracia en una formación cristiana adecuada.
El acento está puesto, en particular, en el peligro del naturalismo que no es, en general, el que acecha a la Renovación, aunque espero poder ayudar a evitarlo y a enderezar, aquí o allí, algunos métodos pedagógicos en los que la naturaleza y la gracia no se encuentran armonizados.
Por otra parte, el naturalismo impregna hasta tal punto la atmósfera de nuestro tiempo que me ha parecido útil formular un breve análisis para uso del cristiano que se quiere a la vez plenamente hombre y discípulo de Jesucristo.
Hay cosas que se sobreentienden… pero que diciéndolas se entienden aún mejor. Hay silencios que por omisión originan desequilibrios. “Abstraer no significa mentir” se dice a veces para intentar justificar una opción unilateral. Sea como sea en teoría, no tenemos el derecho de practicar la abstracción y de dejar a media luz, incluso provisionalmente, verdades complementarias de carácter vital. De la misma manera que el médico que sana el cuerpo, no puede minusvalorar los elementos psíquicos que, muy a menudo, intervienen en los trastornos somáticos.
Cuando se trata de la formación o del análisis del hombre cristiano, no podemos ignorar que el hombre, tan rico en dones naturales, es también un ser frágil, herido, y que la aportación de la gracia forma parte integrante de su sanación y de su crecimiento.
Que Nuestra Señora de la Encarnación y de Pentecostés nos ayude a vivir y a hacer fructificar, en simbiosis, la riqueza que hay en el corazón del hombre y, aún más, toda la riqueza renovadora del Espíritu Santo que hay para él en el corazón de Dios.
L. J., Cardenal SUENENS
2 de febrero de 1985
Capítulo I
Entre dos escollos
1. La paradoja de la vida cristiana
Aprecié mucho, hace tiempo, un libro de Mons. Benson que llevaba por título: Paradojas del cristianismo. Cada capítulo se abría con dos textos de la Escritura, aparentemente contradictorios; así, por ejemplo, el dicho del Señor: “No he venido a traer la paz sino la guerra”, y este otro, “Os daré una paz que ningún hombre os podrá arrebatar.” Esta confrontación de textos obligaba a tomar conciencia de la coexistencia de realidades simultáneamente verdaderas, de la “coincidencia de los opuestos”, utilizando un lenguaje filosófico.
Sucede lo mismo con un doble respeto que se nos impone: el de las exigencias de la naturaleza humana y el de las exigencias de la gracia. ¿Cómo armonizar la personalidad del hombre y su riqueza –el hombre vivo que San Ireneo llamaba “la gloria de Dios”- con este otro hombre que hay en mí, que soy yo también, y que debe liberarse de su debilidad, renunciar a sí mismo para crecer mejor; en resumen ser y no ser simultáneamente?
2. La Iglesia entre Caribdis y Scylla
La Iglesia debe navegar incesantemente entre Caribdis y Scylla; entre el doble escollo del “sobrenaturalismo” y del naturalismo, es decir, entre la tendencia que deforma lo sobrenatural por exceso, y la que deforma el lugar de lo humano primando su papel y su autosuficiencia. Equilibrar gracia y naturaleza constituye el combate de cada día tanto en la historia de la Iglesia como en el corazón del cristiano.
Para identificar el justo medio, es necesario distanciarse del “sobrenaturalismo”: a ello apuntaban los Documentos anteriores de Malinas, en los que existe un esfuerzo por decir a la Renovación: no exageréis los exorcismos, las profecías, los “descansos en el Espíritu”, los rechazos simplistas de las ciencias humanas. Pero resulta necesario también distanciarse del “naturalismo”: éste parte de un hombre supuestamente intacto, no herido, no pecador, y del que habría que seguir sus imperativos subjetivos como regla de vida y de realización. En el límite ese hombre es un ser autónomo en el que el Yo dicta la acción. Constituye su propia ley, con todo lo que su existencia real comporta de vicisitudes, de dudas y de puestas en cuestión. 3. El contraste entre generaciones
Cada generación de cristianos se ha tropezado con el mismo problema. Cada generación se ha encontrado frente al deber de armonizar naturaleza y gracia. Y cada generación está marcada por la tentación de primar la gracia a expensas de la naturaleza o a la inversa.
Mi generación ha quedado marcada, en el campo de la moral y de la espiritualidad, por un cierto “sobrenaturalismo” que no hacía justicia a todas las legítimas exigencias de la naturaleza, por un desconocimiento de la psicología humana en los planos de la conciencia y del inconsciente. Algunos sectores de la moral eran particularmente deficientes en este aspecto, derivando de ello estrecheces, rigideces, tabúes y pecados indebidamente catalogados como mortales. Mi primera intervención en el Concilio Vaticano II consistió, entre otros, en un alegato en favor de una revisión en este campo.
Hemos sufrido también el exceso del individualismo en nuestras relaciones humanas y cristianas. La atmósfera individualista no favorecía, incluso entre cristianos viviendo en comunidad, la apertura recíproca, el compartir, el intercambio de sentimientos profundos. Se daba una especie de discreción, de reserva, de repliegue. El yo profundo era el terreno reservado a Dios en la oración y eventualmente al confesor o al director espiritual. Por ello se producían bloqueos psicológicos y, de resultas, los dramas cuando tal o cual método revelaba bruscamente carencias psicológicas no declaradas.
Todo esto necesitaría matices y precisiones: se trata aquí simplemente de indicar la tendencia de ayer para conocer mejor la situación de hoy.
Necesariamente, si se subraya un aspecto, se deja en la sombra lo que no se pone de relieve con vistas al objetivo fijado. Publiqué, hace tiempo, un breve estudio llamado: el papel de lo humano en la progresión sobrenatural. Trataba de decir que la gracia, como una simiente, tiene necesidad para crecer normalmente de caer en una buena tierra de acogida –tierra desembarazada de malas hierbas y de cascajos. Y todo ello bajo pena de caer en el sobrenaturalismo, es decir en lo sobrenatural trucado. En aquel momento me pareció que era necesario acentuar este aspecto.
4. La reacción naturalista
La historia del ayer ayuda a comprender, si no a justificar, el exceso actual en sentido contrario. A fuerza de haber reaccionado, se acaba por desconocer el indispensable peso de lo complementario. “Amo las verdades que coexisten”, dice un personaje de Claudel. Encontramos siempre dificultades para mantener en equilibrio afirmaciones complementarias que no se oponen entre ellas.
Recuerdo, cuando enseñaba pedagogía en el seminario y formulaba la pregunta: “¿Qué es lo que hace falta saber sobre todo para enseñar mejor el latín a John?”, que el auditorio reaccionaba complacido con la respuesta: “Hace falta sobre todo conocer a John.” A fuerza de repetirlo y de poner a John en un primer plano, es necesario decir hoy y repetir que hace falta también saber latín.
5. En busca del equilibrio
Sucede lo mismo cuando se trata de respetar a la vez las exigencias de la naturaleza y de la gracia.
Importaba, en mi opinión, reaccionar contra el “sobrenaturalismo” para salvar lo sobrenatural; pero ahora, hay que reaccionar contra el naturalismo para salvaguardar lo sobrenatural.
El acento se pone aquí intencionadamente sobre este peligro del naturalismo que impregna la atmósfera de nuestro tiempo: he creído útil subrayar sus rasgos para utilidad de todo cristiano que se quiere a sí mismo a la vez plenamente hombre y discípulo de Jesucristo. Tal es la inspiración fundamental de estas páginas.
Lo que debe fijar aquí la atención no es la afirmación de un autor determinado sino la tendencia que subyace en ciertos métodos de introspección y de análisis. Tanto mejor si, en un supuesto concreto, el autor o el promotor no se reconocen en una doctrina inaceptable, o si ha evolucionado en este aspecto. Pienso en la famosa controversia que, en el siglo XVII, opuso a los Jansenistas y sus críticos. Estos denunciaban las cinco proposiciones jansenistas extraídas del Augustinus, obra del célebre obispo de Ypres, Jansenio.
Los defensores del libro atacado se mostraban de acuerdo para rechazar las proposiciones en sí mismas pero, por el contrario, negaban con energía la presencia de aquéllas en el Augustinus. Este recuerdo histórico invita a no comprometerse en la interpretación de los autores sino a reaccionar contra las implicaciones doctrinales en cuanto tales, allí en que resultan incompatibles con la fe cristiana.
Un mejor conocimiento de la psicología humana puede ser un instrumento no desdeñable de gracias. Pero los métodos por sí mismos tienen necesidad de relatividad, de complementariedad, de discreción y de discernimiento. Intentaré abordar todo ello simultáneamente en estas páginas, poniendo el acento en las exigencias propias de la fe.
Capítulo II
El culto idolátrico del Yo
y la fe cristiana
Vivimos en un extraño mundo en el que el culto a Dios ha cedido su sitio al culto del Yo. Esta nueva idolatría se ha introducido hasta tal punto en nuestras costumbres que se da por consabida por innumerables contemporáneos.
1. El Yo, absoluto que sustituye al Absoluto
El Yo se ha convertido en el centro de referencia de la conducta moral. El filósofo griego Protágoras afirmaba ya que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Este es un criterio de vida que resulta hoy indiscutido. Todo se juzga y se evalúa a partir del Yo, en función de un egocentrismo soberano. Subrayemos de pasada que “egocentrismo” no se identifica con “egoísmo” que implica un juicio moral, pero el término –y la realidad subyacente- se encuentran próximos. En inglés se ha forjado el término “selfism” para distinguirlo de “selfishness”: la ventaja de este vocabulario es que permite permanecer, al menos de manera provisional, en el plano de lo fenomenológico.
Se trata, en efecto, de un fenómeno nuevo. El hombre, rota su referencia vital con Dios, ha tenido que buscar otra referencia para motivar y justificar su manera de actuar. El egocentrismo le proporciona una religión de reemplazo, un absoluto de recambio.
No es por causalidad que los antecesores del culto del Yo se encuentran en la base del ateísmo moderno. El padre de éste, Feuerbach, ha proclamado sin ambages que “el hombre es el dios del hombre” (homo homini deus). Esta intuición le pareció que constituía un giro decisivo en la historia del mundo. Encontramos, en diversos grados, el rastro del ateístmo de Feuerbach en Marx (que le toma prestada la célebre frase sobre la “religión, opio del pueblo”), en Nietzsche, Huxley, Rogers, Maslow, por no citar más que algunos nombres. Son los profetas de los nuevos tiempos que debían traer la felicidad a los hombres, liberados para siempre de toda alienación religiosa. En verdad estamos en las antípodas de estas esperanzas y previsiones en lo que concierne a los paraísos terrestres y a los mesianismos temporales. Parece inútil insistir: ¡basta leer el periódico de la mañana o ver la televisión por la noche!
Veamos más de cerca las consecuencias de esta “muerte de Dios” que nos encamina hacia la muerte del hombre.
2. El Yo, referencia suprema para definir el bien y el mal
Se impone considerar una cuestión previa: ¿el Yo constituye verdaderamente un absoluto, un dato primero? ¿o es, él mismo, algo condicionado y relativo?
Estos interrogantes surgen inevitablemente cuando el Yo se hace criterio supremo de valor y de conducta. El Yo, en efecto, se plantea a sí mismo un problema: ¿si mi Yo es mi regla suprema de conducta, por qué debo respetar la vida que me es dada sin mi conformidad? ¿Por qué debo seguir aceptando mi vida si me llega a ser intolerable? ¿Por qué no puedo disponer a mi voluntad de ella y determinar su fin según me convenga? Sabemos que para Camus el problema del suicidio constituía el problema clave de la filosofía. ¿Por qué, en efecto, continuar viviendo sin una razón válida para vivir?
¿Y además quién dará al Yo su certificado de autenticidad? Comprobamos, por la biografía incluso de los promotores de esta religión de sustitución, a qué variantes puede la actualización del Yo conducir a sus fieles. El Yo de Martin Heidegger, el más conocido de los existencialistas, le condujo en un momento a adherirse al nazismo; el Yo de Karl Jaspers le condujo al liberalismo. Nos aventuramos así en unas arenas movedizas, nuestro Yo absoluto se manifiesta eminentemente relativo.
Según la lógica del sistema se calificará de “bien” o “mal” lo que favorezca o amenace la espontaneidad del Yo, la sinceridad del Yo, la autenticidad del Yo.
¿Pero cuál es el valor moral de estos términos ambiguos? El profesor Rezsohazy, de la Universidad de Lovaina, escribía recientemente estas pertinentes líneas:
“Para las jóvenes generaciones, el criterio primero del acto moral es la autenticidad, lo que significa que el hombre se compromete personalmente con sus opciones, de acuerdo sinceramente con lo que cree que debe hacer, y ello con independencia de cualquier principio abstracto…
Las expresiones morales más frecuentes son palabras como “autenticidad”, “espontaneidad”, “personalidad”, “identidad” o “autonomía”. Ahora bien vemos que se puede asesinar a alguien “espontáneamente”, o ser infiel al cónyuge “auténticamente”.
Estos términos constituyen criterios para juzgar como se plantea el acto, pero no dicen si el acto es o no justo.
Esta inclinación del espíritu, que se interesa más en las condiciones personales de las conductas que en el valor intrínseco de los hechos y gestos, conduce a “psicologizar” el problema moral ”.(1)
Lo que crea un problema a nivel individual, lo crea igualmente a nivel social, por lo menos en nuestras latitudes. Las reglas autónomas y supremas del juego democrático están basadas en una adición de los Yo: nuestras leyes están a merced de las fluctuaciones de estos Yo totalizados por computadora y dependientes de la mayoría resultante. El gran Yo colectivo puede decretar y legalizar mañana cualquier cosa que le convenga.
Nuestros debates parlamentarios de hoy sobre el derecho al aborto abren el camino a previsibles discusiones futuras sobre el derecho al suicidio, el derecho a la eutanasia activa por compasión, el derecho a la impunidad de algunos crímenes cambiándoles el nombre según la moda del momento. Pues ya no habrá ninguna razón intrínseca que pueda frenar nuestra deriva moral colectiva.
3. El Yo y sus ambigüedades
El Yo, promovido a centro de plenitud y de moralidad del hombre, no es nunca un Yo ‘‘químicamente puro’’. Debería desligarse de las ambigüedades que lo rodean para poder desempeñar el papel soberano que se le asigna. A nivel simplemente humano se plantean muchas preguntas previas.
Se querría saber qué factores innatos o sociales modelan inconscientemente ese Yo, antes de soltarle las bridas y otorgarle las cartas credenciales y de soberanía. En otras palabras, si la ‘‘autenticidad’’ se determina en función de mi Yo, todo aquello que yo no he elegido de buen grado, ¿no sería auténtico?, ¿por qué amar a mi padre y a mi madre que no me consultaron si quería nacer? Recordemos que ¡Job se quejaba de ello!
Además, si el hombre nace bueno y es la sociedad quien lo deforma, habría que explicar por qué la sociedad, compuesta de seres igualmente buenos, llega a desencadenar corrientes sociales malas y guerras fratricidas. Por otra parte, si se reconoce –y ¿cómo negar la evidencia?– que el Yo se compone de varias capas, a menudo en conflicto y en estado de controversia, ¿quién dirá cuál es el verdadero Yo y en nombre de qué elegir entre las tendencias rivales? San Pablo hablaba ya del bien que deseaba hacer y del mal que le atraía: él se reconocía sin ambages, como hombre desgarrado entre las dos vertientes del Yo.
La ambigüedad del Yo se revela también a los ojos de la ciencia. Tanto si se trata de la psiquiatría como de la psicología en sus diversas formas, freudianas o no, no podemos escapar a la conclusión de que el hombre está herido, que el Yo también es juguete de las fuerzas oscuras del inconsciente: aún no se han podido despejar y armonizar todos los aspectos de su ser y de su comportamiento. Bastaría con mencionar aquí los aspectos inherentes y ‘‘naturales’’ al hombre desde el principio, y que testimonian comportamientos agresivos, egoístas, posesivos, etc. El niño dejado a sí mismo y sin guía no es el ser espontáneamente bueno, ideal.
Así pues, el Yo no es un guía seguro que conduce por sí mismo a la felicidad de los hombres. La misma naturaleza tiene, por lo demás, actos reflejos de defensa contra lo que la desnaturaliza y falsea arbitrariamente su verdadera finalidad. Pienso en el desorden y en la permisividad sexual que se levantan hoy ante nuestros ojos. Este dejar hacer, este dejar que las cosas marchen sin rumbo, es en buena parte responsable de la tristeza de los hombres. Esta abdicación moral, lejos de realizar al hombre y a la mujer, tiene un regusto de vacío y de nada. La misma naturaleza se encarga de decirnos dónde se encuentra su verdadera finalidad que se impone a nosotros. Hay que releer estas líneas de Bergson:
‘‘Los filósofos, que han especulado sobre el significado de la vida y sobre el destino del hombre, no se han dado bastante cuenta de que la misma naturaleza se ha tomado la molestia de informarnos sobre ello. Nos advierte con una señal precisa que hemos alcanzado nuestro destino. Esta señal es la alegría. He dicho la alegría, no el placer…; el placer no es más que un sucedáneo imaginado por la naturaleza para obtener del ser vivo la conservación de la vida: no indica la dirección en que la vida ha sido lanzada… En todas partes donde hay alegría, hay creación: cuanto más rica es la creación, más profunda es la alegría.’’
Estas palabras son una clave para situar la plenitud del Yo en su verdadera profundidad humana.
Capítulo III
El culto hipertrófico del Yo
1. La psicología humanista
El culto idolátrico del yo es, con toda evidencia, incompatible con la fe cristiana, pero existe un culto hipertrófico del Yo más sutil y falaz, incompatible también con la fe, en razón de su ambigüedad. Este peligro, inherente a diversos tipos de análisis psicoanalíticos o psicológicos, puede ser el resultado de varias causas: de una visión truncada del hombre, de una psicología que derrapa hacia el psicologismo, del silencio sobre aspectos humanos esenciales o complementarios o, en fin, del abuso de empleo, por ‘‘sobredosis’’, de la introspección.
La literatura sobre este tema es inmensa, las variantes numerosas. Lo que aquí nos interesa es ante todo los rasgos comunes, las tendencias como tales. En los países de habla inglesa, C. William Tagason, profesor de Notre Dame (South Bend) ha hecho un esfuerzo de síntesis, con el título de Humanistic psycology: a synthesis (2). Este valioso trabajo científico es esencialmente informativo aunque el autor intercala en algún momento sus propias observaciones críticas.
No existe, que yo sepa, un equivalente francés de tipo enciclopédico y es preciso buscar muchas veces las fuentes en publicaciones desperdigadas, públicas o privadas.
De manera global hay que reconocer que el éxito de la psicología humanista y de sus ‘‘filiales’’, incluso en ambientes cristianos, es debido en gran parte a nuestro pecado de omisión como cristianos. Tenemos una literatura espiritual de exquisita riqueza, pero no hemos elaborado suficientemente la pedagogía correspondiente que armonice naturaleza y gracia en el desarrollo del hombre. No nos hemos fijado suficientemente en todo lo que ayuda al hombre a conocerse, a formarse, a abrirse a los demás, a salir de sí, a compartir sus riquezas. Esta laguna está, en buena parte, por colmar. Soy consciente de ello, aunque aquí se ponga el acento sobre las desviaciones y deficiencias de ciertos métodos en circulación.
Para poner el dedo en la llaga de lo que llamaremos la hipertrofia del Yo –que constituye el peligro inherente a estos métodos de análisis– hay que examinar más de cerca sus fines y sus caminos para alcanzarlos.
2. El primado del Yo
a) ¿Qué fin se persigue?
La intención primera y permanente de estos métodos es permitir al individuo interesarse por sí mismo, construirse, reencontrarse consigo mismo, sacar lo mejor de sí mismo, su verdadero yo auténtico. Con este fin se esforzará por liberarle de la alienación a los otros, del condicionamiento social. Es preciso, se dice, desalienarse de todo saber y aprender la fidelidad a la experiencia real. Se trata, por último, de dejar a cada cual el derecho y la responsabilidad de organizar su propia vida y de actuar según su propia conciencia y sus intuiciones personales. Una buena relación consigo mismo no puede, según se piensa, más que favorecer la relación con los demás y con un absoluto interior por descubrir.
Con este fin, se sigue diciendo, es preciso partir de la ‘‘experiencia positiva del ser’’ que remite a un ‘‘más’’ indeterminado cuyo nombre provisional se escribe con minúscula, esperando quizá escribirlo con mayúscula, ella misma bastante indeterminada, como Justicia, Consciencia, Dios, Verdad, Amor.
Contrariamente a la visión personalista hoy dominante, estos teóricos del yo no ven al ser humano como ‘‘un ser con los demás, constituido permanentemente por los intercambios que establece con su medio ambiente humano. La idea de una reciprocidad activa y constructiva está singularmente ausente.
Se reconoce una prioridad absoluta a la interioridad individual: es en cada uno donde se encuentra la verdad del ser; ni el prójimo y aún menos las estructuras parecen contribuir a la identidad de las personas. Los otros tienen como función primera ‘‘permitir’’ que mis riquezas emerjan.
Esta filosofía refleja, en parte, el individualismo liberal del siglo XIX, receloso respecto a la sociedad y cuyo ideal es el libre desarrollo de cada individuo.
Con esta óptica, se comprende el exiguo lugar que tiene la acción sobre las estructuras, tanto más al sostener con gran ingenuidad que ‘‘el contagio’’ de los individuos liberados de ese modo no dejará de transformar ‘‘prójimo a prójimo” el conjunto del cuerpo social.
Esto significa, de entrada, ignorar una conquista capital de las ciencias humanas: el peso considerable y la originalidad de las estructuras tanto en la dinámica social como en el crecimiento de las personas.
b) ¿Cómo llegar a él?
Para alcanzar el fin deseado, hay que desnudar el Yo profundo, en tanto que centro autónomo y que no se identifica ni con la razón, ni con la voluntad, ni con la libertad. Para tener acceso a él, a modo de inmersión submarina, es necesario llegar a analizar sus propios estados interiores, calificados con el término de ‘‘sensaciones’’.
Para liberar y poner ‘‘al hombre en pie’’, la vía de acceso privilegiada es el conjunto de las sensaciones o ‘‘estados interiores’’, a menudo manifestados corporalmente. A partir de su recepción y su análisis, se descubre, según se cree, ‘‘el corazón’’ del ser.
El análisis de las sensaciones actuales nos deja acceder primero al yo, centro autónomo, piloto de la persona. Más al centro, aún, se accede al ser o al Yo. El análisis de las sensaciones descubre los aspectos positivos del conjunto yo-Yo profundo.
La introspección individual es camino de acceso a la verdad. Cuando se practica en común con la ayuda de un guía, esta inmersión en sí mismo se desarrolla con frecuencia en un ambiente preciso y con la ayuda de esquemas que determinan en parte los descubrimientos a los que se quiere llegar. La eventualidad de una manipulación del sujeto, en esta circunstancia, no se puede excluir. El guía no se despoja, aún sin saberlo, de su propio ser profundo y, lo quiera o no, él influencia a los demás. Es importante saberlo para que el juego sea correcto.
La imagen del hombre que va a desprenderse, a la manera de ciertas sabidurías orientales, es de tipo concéntrico: hay un núcleo, ‘‘el fondo del ser’’, tan indescriptible, se dice, como Dios mismo y único lugar de verdad y de amor. Alrededor de este centro gravitan los elementos secundarios que son el cuerpo, la razón, la voluntad. Desde el momento en que se accede a este punto, dicen, todo se organiza y se armoniza por sí mismo: el cuerpo y sus impulsos parecen definitivamente sosegados y un equilibrio duradero será su fruto.
c) Recorrido por los autoanálisis
Para comprender, en concreto, los resultados de este tipo de método, si es íntegramente practicado, sólo hay que recoger, según vamos leyendo, algunas frases estándar que se encuentran una y otra vez en estos autoanálisis.
- ‘‘Ayudar a la gente me hace sentir mejor. ’’
- ‘‘¿He sido yo mismo hoy?’’
- ‘‘Ahora me atrevo a realizar actos que me pertenecen plenamente. ’’
- ‘‘Puedo dejar vivir a mi corazón sin pedirle permiso a nadie. Tengo derecho a vivir y a ser feliz. ’’
- ‘‘Un acto es bueno en la medida en que me construye. ’’
- ‘‘Mi ideal: ser yo mismo y curarme por medio del psicoanálisis. ’’
- ‘‘Ya no puedo vivir sin la formación que me hace feliz. ’’
- ‘‘Ser únicamente yo mismo, no igual que los demás. ’’
- ‘‘Debo atenerme a mis sensaciones y a sus fluctuaciones y navegar por el río de mis sensaciones. ’’
Y todavía:
- ‘‘Lo que importa no es lo que sé, sino lo que siento’’
Volveremos sobre ello.
3. Egocentrismo y altruismo
a) Egocentrismo
No se puede negar que el amor de sí mismo tiene su lugar y su legitimidad con la condición de estar correctamente situado. El legítimo amor de sí mismo está incluido, en efecto, en el mandamiento del Señor que invita a sus discípulos a amar a los demás ‘‘como a sí mismo’’. Buscar la propia realización personal está, pues, plenamente justificado. Que el hombre realice el ‘‘esfuerzo de existir’’ y de desplegar sus dones y talentos está en la línea del Evangelio.
El problema comienza cuando el Yo se convierte en el centro de la vida y en criterio de referencia moral. Debemos guardarnos de la hipertrofia que un filósofo denunciaba como ‘‘el mito de la propia realización’’. Experimentar un sentimiento de autocomplacencia, de satisfacción, de bienestar no indica que se trate de mi verdadero y auténtico bienestar. Tanto más cuanto la actualización del Yo y su realización no se corresponden automáticamente con la totalidad de la persona, con el ‘‘personalismo integral’’ que debe tener en cuenta todas las dimensiones del ser humano: dimensión religiosa, duración, continuidad, inserción social.
b) Altruismo
La concentración en sí mismo, tal como es sobreentendida, proclamada o vivida en ciertas escuelas de formación, desconoce, en su base, el altruismo auténtico. Amar al otro porque experimento satisfacción al amarlo, es quedar prisionero de un egoísmo que se ignora. La reflexión de Sartre diciendo que ‘‘la caricia al otro es siempre también una caricia a sí mismo’’ puede tener su parte de verdad existencial, pero detenerse ahí es desconocer y prohibir el verdadero don de sí y su gratuidad.
Semejante búsqueda de uno mismo nos hace, de hecho, alérgicos al otro. El yo se convierte, en sentido literal, en autónomo, es decir que se erige a sí mismo en ley. Se ha señalado que ‘‘el puro impulso vital’’ no coincide automáticamente con el ‘‘impulso vital puro’’.
Ello supone también desconocer la diferencia radical entre la abdicación de sí y la abnegación de sí. Renunciar a sí mismo no es destruirse: puede ser, por el contrario, la forma más elevada del don de sí.
En Otra cosa que ser, el filósofo francés Lévinas resumía su pensamiento con este programa de vida: ‘‘Para el otro, a pesar de sí, a partir de sí’’. Resumen que se querría ver de buena gana escrito en los centros de terapia psicológica.
Y eso vale no solamente a nivel interhumano, sino también cuando el hombre es confrontado con el Otro (con mayúscula), es decir, con Dios.
En tanto vaya a Dios desde mi ‘‘falta de ser’’ no le encontraré jamás como el Otro en Sí-mismo, sino sólo como el otro respecto a mí. El camino para la adoración de Dios queda bloqueado si uno no se distancia de sí mismo. Por otra parte, nuestro verdadero encuentro con Dios tiene que ver con nuestro encuentro con el prójimo.
El amor de Dios y el amor a nuestros hermanos están ligados: no se les puede disociar impunemente.
Una vez leí, no sé donde, estas líneas que merecen una reflexión:
‘‘I looked for my soul, but my soul I could not see.
I looked for my God, but my God eluded me.
I looked for my brother, and I found all three .’’(3)
Es una invitación a no separar lo que Dios ha unido.
Para concluir este capítulo, quisiera citar aquí una página del profesor Rezsohazy, de la universidad de Lovaina, que con el título de Los neo-individualistas describe la amplitud que ha tomado en el mundo actual este fenómeno de la hipertrofia del yo. Sus líneas servirán de telón de fondo a mi exposición.
‘‘Este resurgir del individualismo puede ser comprendido sin duda como una protesta contra una sociedad de masas anónimas y no de seres humanos que tienen cada uno su dignidad personal y su identidad propia. Protesta también contra la prevalencia de reglas estrictas que prescriben las cosas que hay que hacer en vez de dejar a la gente el cuidado de pavimentar libremente los caminos de su destino.
Pero esta facultad de elección ardientemente reivindicada implica una búsqueda previa y el descubrimiento de un modelo de felicidad hacia el que dirigirse. Ahora bien, la búsqueda del hombre contemporáneo no es ni religiosa, ni filosófica, ni está inspirada por doctrina social alguna.
No es ni la salvación eterna, ni una edad de oro o una ansiada sabiduría lo que le atrae, sino la seguridad psíquica, el éxito social, la impresión momentánea del bienestar personal.
Esta búsqueda narcisista descrita por Christopher Lasch (4) se manifiesta en diversos campos, desde la literatura y el arte hasta el movimiento feminista. Llega a ser trágica por el miedo a envejecer y a morir. ¿No hay en ella una expresión de desesperación de una civilización incapaz de hacer frente a su futuro?
Aunque los progresos de las tendencias neoindividualistas contienen gérmenes evidentes de decadencia, no es posible pararlas por decreto. Pienso que la inversión se realizará cuando la prioridad absoluta concedida a la búsqueda de sí haya demostrado claramente los perjuicios sociales que causa: la anemia creciente de las familias, el debilitamiento de las solidaridades naturales, la multiplicación de los signos de huida ante las pruebas o las responsabilidades de la existencia.
El fondo de la cuestión está en controlar la tensión entre la aspiración de cada uno de nosotros a la felicidad propia y la demanda de nuestros hermanos y hermanas de amarles como a nosotros mismos. Conseguir esta síntesis es conseguir el triunfo en la propia existencia. En términos históricos, cuando una civilización ha encontrado el equilibrio, alcanza la cima de su itinerario.’’ (5)
Capítulo IV
Mi experiencia vital, ¿criterio supremo?
1. Subjetivismo
Se nos dice que lo fundamental, al principio de estos análisis del yo, es lo vivido. Todos están invitados a concentrarse en su experiencia actual y a hacer de ella una exploración metódica y profunda. Esta inmersión con escafandra hay que retomarla siempre. Se avanza en este descubrimiento por docilidad activa a las sensaciones sucesivas que permiten al Yo progresar. El análisis termina cuando la sensación nos ha proporcionado todo su contenido. Lo vivido prima, tal es la afirmación más importante.
Estamos, pues, sumergidos en un subjetivismo sin salida. Es el triunfo afectivo de mis sentimientos que toman el relevo de mis elecciones, de mis decisiones y de mis fidelidades sucesivas.
Digamos que se puede sentir esto o aquello, pero si el corazón no está educado, puede sentir cualquier cosa. Resulta, pues, esencial que el arraigo de la inteligencia y de la sabiduría cristianas acompañen y profundicen la espontaneidad y la libertad del sentimiento.
Importa mucho no confundir la escucha y la voz del Espíritu que habla al corazón con lo que ‘‘sentimos’’. La interioridad es una dimensión importante de toda experiencia espiritual, pero no se confunde con cierto ‘‘intimismo’’ que puede cobijar no pocas ilusiones.
Lo que es muy grave es que en estas fluctuaciones del Yo, no hay sitio para un compromiso de fidelidad, ya sea en la vida consagrada o en el matrimonio. ¿Por qué ligarse de por vida cuando mañana, o dentro de diez años, mi Yo no será ya el mismo? ‘‘Jamás tendremos el alma de esta noche’’ escribía Anna de Noailles con desesperanza.
2. Fidelidad provisional
La fidelidad a los compromisos pasados –conyugales o religiosos– parece no tener casi peso en una trayectoria donde las sensaciones del momento son determinantes y donde el Yo es el árbitro supremo.
Con semejante concepción de la libertad y del tiempo estamos sobre arenas movedizas. En esta óptica optimista –el papel del pecado está minimizado o ausente– la libertad cristiana se limita a dejar surgir lo que subyace en el ser profundo. La moral se reduce al consentimiento con el propio ser. El criterio de rectitud ética es el sentimiento de ir en el sentido del propio Yo. Es difícil negar que más allá de una adecuada rehabilitación de la conciencia personal –que el Vaticano II ha subrayado– estamos frente a un subjetivismo ético tanto más temible cuanto está fundado, en primer lugar y por encima de todo, sobre los sentimientos individuales.
Es preciso poner en guardia también contra la concepción del tiempo subyacente en semejante pedagogía. Esta misma concepción es sospechosa. Con toda una corriente de la cultura contemporánea –corriente típica de épocas de crisis-, se busca la concentración exclusiva en el presente: el hoy es la única realidad fecunda e interesante. Es el régimen del ‘‘vive el día a día” y, para el cristiano, de la docilidad al Espíritu reducido a su acción puntual.
En la medida en que la experiencia de la duración es una de esas en que se siente más vivamente la responsabilidad humana, se comprende que pretendan neutralizarla. Pero un cristiano no puede olvidar jamás que el cristianismo es una religión histórica, con tiempos fuertes y un punto final, incompatible con una concepción ‘‘puntillista” del tiempo.
Semejante reacción respecto al tiempo es además peligrosa por desmovilizadora. Una confianza ciega en la irradiación de personas y grupos ‘‘liberados’’ corre el riesgo de comportar una depreciación y una devaluación anticipada de todo proyecto pastoral o apostólico que necesita continuidad. Y eso vale para múltiples sectores.
3. El primado de la experiencia
¿Será verdad que la experiencia es la autoridad suprema y que mi propia experiencia es la piedra de toque de toda validez? ¿Y que ninguna idea, venga de mí o de otro, no tiene el mismo perfil de autenticidad que mi experiencia?. ¿Será verdad que debo volver sin cesar a mi experiencia para alcanzar cada vez más la verdad que se desarrolla gradualmente en mí? Tantas preguntas previas requieren un examen crítico.
Se afirma con naturalidad que el análisis del yo corresponde a la pura psicología y sólo debe tener en cuenta sus propias leyes, es decir, partir sólo de lo real. ‘‘Mi maestra para pensar es la realidad’’. Este modo de afirmar peca en conjunto de irreal. Habría que precisar inmediatamente de que gafas nos servimos para observar lo real. Y no restringirlo a la experiencia vital personal olvidando ciertos aspectos –societario, institucional, etc.– que forman también parte de él.
Partiendo de este postulado, se proclama la autoridad soberana de la experiencia. Apelar a la experiencia para autojustificarse, es naturalmente prohibir a priori todo análisis crítico por parte de los demás. Para resultar válido sería preciso no sólo haber realizado la experiencia de autoanálisis en grupo y en privado sino pasar por una larga serie de experiencias escalonadas durante años (ciertas series suponen cerca de una veintena de sesiones experimentales).
Esta exigencia desorbitada no sólo descalifica a priori toda crítica, sino que descalifica todo examen crítico de tipo racional. Se da una negación implícita del papel de la razón para guiar al hombre que continua siendo hasta nueva orden un ‘‘animal racional’’, según la antigua definición de Aristóteles, incluso si la razón no es la única vía para abordar la realidad. No se trata de preconizar una reducción racionalista, pero no se puede excluir la razón so pretexto de que sólo la experiencia es una guía válida.
Y no sólo la razón no puede ser descartada, sino que, so pena de falta de realismo, hay que reconocer que hay una filosofía subyacente en estos análisis y argumentos que quieren parecer únicamente psicológicos. No se logra nunca un hecho psicológico en estado ‘‘químicamente puro’’.
Querer situarse fuera de toda referencia a una filosofía, teología o ideología, es recaer en la corriente de la filosofía pragmática, cuya figura más señera es William James, que transplantaba indebidamente la verificación, ley de las ciencias positivas, a campos que por definición escapan de ella.
No puedo comprenderme sin situarme como ‘‘ser en el mundo’’, sin una referencia metafísica, consciente o no.
El psicologismo nace en la medida en que es sentido como explicación completa y total de las vivencias o en la medida en que concede una importancia excesiva a la explicación psicológica específica. A juzgar por el entusiasmo de algunos, se puede afirmar que esta clase de error no es ilusoria. Ahora bien, como escribe el profesor A. Vergote, de la universidad de Lovaina, en Psicología religiosa, la psicología religiosa “considera a la religión en tanto que afecta a la personalidad y a la sociedad. Esta especificidad de la comprensión psicológica tiene una contrapartida: no es jamás total. La psicología sigue abierta al menos en dos sentidos: hacia lo psicológico y hacia lo metafísico. Frecuentemente ha cedido a la tentación de encarnar en sí misma su intención de explicación. Por principio heurístico, tiende a ser total, a no dejar lugares en blanco… Llevada de su deseo de ser fundamento último, excede fácilmente sus límites y, contra su propia vocación, tiene tendencia a hacerse metafísica o fisiología. ’’(6)
Los participantes asiduos a este tipo de análisis, si son cristianos, deberían hacer un ‘‘análisis en profundidad’’ sobre los límites de su andadura, sobre lo que ‘‘sienten’’ al respecto.
SIGUIENTE...... NOTAS:
(1) Revista Humanités chrétiennes, 1982.
(2) The Dorsey Press, Homewood, Illinois, Estados Unidos, 1982
(3) ‘‘Busqué mi alma y no la encontré.
Busqué a mi Dios, pero se me escapó.
Busqué a mi hermano y encontré a los tres. ’’
(4) El complejo de Narciso, trad., Paris, Laffont, 1981.
/5) Bélgica libre, junio 1984.
(6) Ed. Dessart, Bruselas, pp. 15-16.
DOCUMENTO DE MALINAS - 6
Un Fenómeno Controvertido
EL DESCANSO EN EL ESPÍRITU
CARDENAL SUENENS
Prefacio
El Documento de Malinas nº 6 está consagrado al estudio de un fenómeno llamado: “El descanso en el Espíritu”, el cual suscita controversias y reacciones diversas. ¿Cómo entenderlo?
La cuestión divide los espíritus. Dada la difusión del fenómeno dentro de la Renovación, pero también fuera de su esfera de influencia, pedí, por medio de la I.C.C.R.O. (International Charismatic Catholic Renewal Office, Oficina Internacional de Renovación Carismática Católica), establecida en Roma, que las personas que tuvieran en la materia una experiencia o una opinión fundada -positiva o negativa- me hicieran el favor de comunicarme su testimonio en vista del presente trabajo.
Recibí un gran número de respuestas: su examen retrasó considerablemente la publicación del presente documento. Me llegó un gran número de reacciones, provenientes de todos los continentes, especialmente de Europa. Las respuestas eran generalmente personales; pero a veces también colectivas, en el sentido de que habían sido redactadas, en sus medios respectivos, después de una encuesta con cuestionario.
En la imposibilidad de agradecer a cada uno de mis amables corresponsales -como también a la I.C.C.R.O.-, les ruego acepten por este medio mi más sincero agradecimiento por su preciosa colaboración.
Mi intención inicial había sido consagrar el Documento de Malinas nº 6 a promover positivamente el ministerio y el carisma de sanación; pero, dado este hecho nuevo, fue preciso desbrozar previamente el terreno y tratar de discernir si estamos o no en presencia de una nueva intervención del Espíritu, de un nuevo modo de sanación, de una gracia inédita para nuestro tiempo.
La primera parte del actual Documento de Malinas nº 6, está consagrada a la descripción del fenómeno en sí mismo y en perspectiva histórica, bíblica mística; la segunda parte es un examen crítico; la tercera tratará de discernir y precisar la actitud pastoral prudente que nos parece precisa.
L. J. Cardenal SUENENS
Enero 1986
Primera Parte:
Descriptiva
CAPITULO I
Planteamiento de la cuestión
Este Documento de Malinas nº 6 está, pues, consagrado al discernimiento de un fenómeno ambiguo y controvertido que ha recibido diversos nombres -ya volveremos sobre esto- como “descanso en el Espíritu” o “caída en el Espíritu”.
Antes de examinarlo en particular, nos urge decir qué es el “movimiento carismático” en sí mismo, para situar mejor el tema preciso de estas páginas y el planteamiento del problema surgido.
LA RENOVAClÓN, UNA “OPORTUNIDAD QUE HAY QUE APROVECHAR”
I. Lo que no es la Renovación
Paradójicamente, el mejor modo de entrar en materia, para identificar la Renovación, es aclarar lo que no es el “movimiento carismático”.
En efecto, no captaremos exactamente la gracia propia de la Renovación que atraviesa la Iglesia, mientras veamos en ella un simple “movimiento” más al lado de otros movimientos espirituales.
En realidad no se trata de un movimiento en el sentido sociológico habitual del término: no hay fundadores, ni líderes institucionales, es decir, reconocidos como tales por la Iglesia. No forma la Renovación un todo homogéneo, comporta múltiples variantes, no impone obligaciones precisas.
Se trata en realidad de una “corriente de gracia”, de una “gracia actual” -para usar el lenguaje teológico-, de una moción o de un soplo del Espíritu Santo, válido para todo cristiano sea cual fuere el “movimiento” al que pertenece, ya sea el laico, religioso, sacerdote, obispo. Estamos sobre una falsa pista de partida cuando planteamos problemas de compatibilidad y preguntamos: ¿se puede ser a la vez miembro de un tal organismo o comunidad y miembro de la Renovación? Hay que responder con la vieja fórmula escolástica: “Nego suppositum” (niego el presupuesto de la cuestión).
No “entramos” a la Renovación; es la Renovación la que entra en nosotros, si aceptamos la gracia. No se puede ser franciscano y jesuita o la vez; pero se puede perfectamente ser franciscano abierto a la Renovación, y jesuita “carismático”, sin tener que dejar la orden.
Por otra parte, el término “carismático” aplicado al “movimiento” no es muy feliz que digamos: es ambiguo por varias razones.
Ante todo, porque ese término no tiene de suyo ningún sentido exclusivo: la Iglesia entera es carismática, cada cristiano lo es en fuerza de su bautismo y de su confirmación, sea o no consciente de ello.
Contraría inútilmente a los observadores de fuero y a veces es mal comprendido hasta dentro de los grupos que reclaman ese calificativo. Con demasiada frecuencia se consideran los carismas como dones en propiedad, dones recibidos de Dios sin duda alguna, pero de los que nos creemos depositarios. Kevin Ranaghan, uno de los pioneros de la Renovación en los Estados Unidos, protestaba muy recientemente contra esta interpretación “cosista”.
Poniendo el acento sobre los carismas, por reales que sean, se olvida fácilmente que el primer don del Espíritu Santo es el mismo Espíritu, que la gracia por excelencia es una gracia teologal de crecimiento de la fe, de la esperanza y de la caridad, y que la caridad es la prueba suprema de toda autenticidad cristiana.
Finalmente, con facilidad se dirige toda la atención hacia los carismas llamados extraordinarios -los únicos que llaman la atención de los mass media- y se ignoran los carismas “ordinarios”, que son el pan cotidiano en la Iglesia.
Se leerá con interés un discurso del Papa Juan Pablo II a los obispos de Bélgica, en el que enumera, aunque sin emplear el término, una serie de carismas ordinarios esenciales para la vitalidad de la Iglesia. (1) En el Concilio, sobre esta misma línea, yo había reivindicado el lugar de los carismas ordinarios en la vida de la Iglesia.(2)
Acentuando el papel de los carismas extraordinarios “puntuales”, o sea, transitorios, se corre el riesgo de olvidar los carismas permanentes, inherentes a la Iglesia “institucional”. Pienso en la Unción del Espíritu que reposa en los obispos, en los sacerdotes, en los diáconos, y que es inherente a la misma estructura sacramental de la Iglesia.
Sabemos que el término “carisma” comporta en la Biblia diversas significaciones. De suyo este término griego significa “don” y los dones de Dios son múltiples y diversos En el lenguaje bíblico, San Pablo lo emplea con gran libertad. Es preciso, pues, manejarlo con prudencia.
Entonces, ¿qué término vamos a escoger? Para captar mejor la realidad subyacente en el vocabulario, creo que el término más adecuado, sería: Renovación Pentecostal. Desde luego, la atención se pone así en lo esencial: que consiste en ser una renovación espiritual en continuidad con la gracia específica de Pentecostés.
El Pentecostés original y constitutivo de la Iglesia fue vivido por, los primeros discípulos:
- como una gracia de conve
conversión,
- como una gracia de descubrimiento de Cristo vivo,
- como una gracia de apertura al Espíritu Santo, a sus dones, a su poder.
“Renovación pentecostal” abarca toda la amplitud de la acción del Espíritu Santo, vivificador de la Iglesia en todos sus aspectos; este término orienta de un solo golpe hacia la acogida del Espíritu con su finalidad dinámica. “Yo os enviaré mi Espíritu... y seréis mis testigos”.
El término invita a prolongar en la historia actual los Hechos de los Apóstoles. Se sabe que Juan XXIII pidió a los obispos, que leyeran los Hechos como preparación para el Concilio.
El Vaticano II fue una gracia de Pentecostés a nivel de los obispos del mundo. Por mi parte creo que la Renovación pentecostal se inscribe como prolongación espiritual del Concilio, y que ofrece a cada cristiano como una gracia de revitalización espiritual, en la línea de Pentecostés. Y es precisamente así como lo entendió el Papa Pablo VI cuando recibió en San Pedro de Roma a unos diez mil “carismáticos”. Su discurso queda como la carta magna de la Renovación, a la que él califica como “una oportunidad para la Iglesia”.
II. Una Oportunidad que Comporta Riesgos
Una oportunidad que hay que aprovechar, una gracia de elección, para no fallar en reconocer los signos de Dios.
Una oportunidad que hay que aprovechar: eso insinúa que ahí donde el Espíritu Santo actúa, el Espíritu del mal está al acecho para deformar, desestabilizar, destruir.
En el Concilio, durante un momento de tensión, me decía mi amigo Dom Helder Camara: “si el diablo no rondara en torno al Concilio, sería un imbécil”. Sucede lo mismo en torno a la Renovación. No hay que asombrarse si multiplica las falsificaciones de la Renovación auténtica, o si trata de que se desvíe la obra de Dios. Toca al discernimiento final de los obispos encargados por el Señor, hacer la selección y reconocer los signos de Dios en la obra a través de la debilidad o ignorancia de los hombres.
Una “oportunidad que hay que aprovechar”: ello significa también, por consiguiente, una oportunidad para no comprometerse introduciendo carismas no autentificados.
Y este peligro nos conduce rectamente al examen de fenómeno marginal llamado “descanso en el Espíritu”, fenómeno difundido más ampliamente de lo que se cree.
Con mucha frecuencia es ignorado por los obispos en el lugar de los hechos, sea que se evite hablarles de él y someterlo a su discernimiento, sea que las autoridades religiosas no perciban de él más que un débil eco.
Conocemos el atractivo y el engolosamiento de las masas ante lo extraordinario, trátese de visiones, apariciones, curaciones milagrosas, etc.
Por lo mismo, hay que estar atentos para no comprometer la misma credibilidad de la Renovación. En efecto, en el debate en que se oponen dos lecturas del mismo fenómeno se trata de una doble manera de enfocar las relaciones de la naturaleza con la gracia y de evitar que haya corto circuito entre las causas segundas. Tendremos que volver sobre este asunto. Pero por lo pronto tenemos que describir con más precisión de qué se trata, oyendo los testimonios.
CAPITULO II
“El descanso en el Espíritu”
¿Qué se entiende por el “descanso en el Espíritu”? Ante todo describamos el fenómeno tal como es percibido por los que han tenido su experiencia.
I. Descripción
Bajo este nombre se trata generalmente de un fenómeno de caída involuntaria, ordinariamente hacia atrás, en conexión muy frecuente con algún servicio religioso de curación o de oración. Esta manifestación corporal visible se puede describir -vista desde fuera- con una gama de palabras: caer, abatirse, hundirse, resbalar, dejarse ir, extenderse, oscilar, quedarse tieso.
El término clásico, proveniente del Pentecostalismo y empleado habitualmente en diversos ambientes carismáticos, es el de:
- “Slain in the Spirit” (fulminado por el Espíritu), o
- “Overpowering in the Spirit” (invadido por el poder del Espíritu), o
- “Resting in the Sprit” (descanso en el Espíritu), o
- “The Blessing” (la Bendición).
Todos estos términos implican que -visto desde dentro- el fenómeno está ligado a una acción particular del Espíritu Santo. Esta interpretación es precisamente lo que hace problema y materia de discusión; la primera cuestión que se plantea, aun antes de empezar un análisis crítico y de optar por una actitud personal, es: ¿cómo ponerse de acuerdo sobre el mismo vocabulario?
II. Vocabulario
Un ministro anglicano, J. Richards, ha sugerido que se adopte al principio un término neutral que quede en el plano puramente descriptivo y que no prejuzgue acerca de su contenido espiritual y de su interpretación. Ha propuesto que se le llame: “The falling phenomenon” (el fenómeno de caída), sin hablar de pronto de “descanso en el Espíritu”, porque precisamente el papel del Espíritu en, este contexto es lo que está en cuestión. La caída como tal es un fenómeno visible, natural; la caída, como efecto de la acción del Espíritu Santo, surgiría -si la interpretación es exacta- del orden de las realidades sobrenaturales.”
Hay que distinguir estos dos planos. El vocabulario “neutro” deja la puerta abierta para un estudio y discusión serenos. Veo que tal autor americano o tal otro alemán han aceptado la sugerencia de J. Richards, y yo también la adopto. Y para abreviar, hablaré las más de las veces de “falling”, de “caída”.
Este fenómeno se encuentra, en diversos grados, entre los cristianos que pertenecen a las grandes Iglesias históricas -en ambientes católicos, anglicanos, luteranos- en la medida en que han sido tocados por ciertos “revivals” (renovaciones religiosas) del pasado o por el Pentecostalismo aparecido al comienzo del siglo. Pero sobre todo después de la guerra mundial de 1940-1945 el fenómeno se produjo en los grandes dominios cristianos, y más recientemente en la Iglesia católica.
No es fácil una descripción del fenómeno en estado puro, porque las variantes son numerosas; pero nos esforzaremos por entresacar una especie de común denominador.
III. Escuchando los Testimonios
Como ya dije, en respuesta a mi llamado a través de la I.C.C.R.O., recibí un número considerable de testimonios provenientes de diversos continentes. Ellos hablan de la universalidad del fenómeno y merecen estudio y, atención. Para evitar repeticiones, agrupo aquí las respuestas recibidas en función de las principales cuestiones planteadas.
En esta etapa me abstengo de toda reflexión crítica, para dejar la palabra a los testigos, a su vivencia, y a sus propias interpretaciones o deducciones.
1. ¿Quién cae?
2. ¿Cómo se desencadena el fenómeno?
3. ¿En qué contexto se produce?
4. ¿Qué se siente al momento de la caída?
5. ¿Se puede resistir?
6. ¿Qué se experimenta durante la caída?
7. ¿Qué ayuda se puede ofrecer?
8. ¿Qué se siente después de la caída?
9. ¿Cuáles son los frutos que se cree constatar?
1. ¿Quién cae?
Para empezar, constato una grandísima variedad de personas; pero con más frecuencia se cita:
- mujeres, en su mayoría;
- personas con depresión o con otras dificultades psíquicas;
- personas con fuertes resentimientos hacia otras
- personas en situaciones de vida difíciles, como parejas en estado de tensión;
- personas que no se lo esperan y que ni saben lo que les pasa;
- a veces, pero más raramente, niños;
- personas que tienen necesidad de una curación espiritual, emocional, más bien que personas con enfermedad física.
2. ¿Cómo sé desencadena el fenómeno?
La cuestión se refiere naturalmente al espíritu o ambiente. He aquí algunas respuestas recibidas:
- por personalidades muy conocidas, que son como especialistas en la materia y atraen multitudes;
- por personas que, al estar rezando como de costumbre, por otros, un buen día se dan cuenta de que algunas personas empiezan a caer, sin que ellas mismas hayan nunca tenido la experiencia;
- en una misma reunión, unas personas pueden caer bajo la acción de una persona determinada, y no de otra;
- algunas personas atestiguan que no saben que es lo que desencadena la caída de algunos, mientras ellas oran por los demás: simplemente constatan la caída.
3. ¿En qué contexto se produce?
A juzgar por las respuestas, el contexto es muy variado:
- A veces se trata de una gran concentración con miles de personas, en un ambiente que se presta al juego de la sugestión, y por medio de personalidades laicas o de sacerdotes especializados;
- eso puede producirse también en un pequeño grupo de oración en el que nunca nadie ha caído hasta entonces;
- con más frecuencia eso pasa en reuniones en que el fenómeno es esperado, y donde un equipo está preparado para cuidar de las personas que caen. Eso sucede en particular en el curso de un servicio de curación;
- sucede que el fenómeno se desencadena en algunos grupos después del paso de un “profesional”; sucede también que desaparece después de cierto tiempo, sin que los responsables del grupo sepan en verdad por qué;
- acontece que la oración no acompaña al tocamiento, y que el fenómeno se produce sin tocamiento ni oración;
- también puede suceder que el fenómeno se sitúe en el contexto de una Celebración Eucarística.
4. ¿Qué se siente en el momento de la caída?
Me han señalado una variedad de experiencias:
- la sensación de ser empujado por una fuerza invisible, una presión sentida en la frente, el pecho, las piernas;
- un sentimiento de volverse gradualmente coda vez más débil, hasta no poder ya resistir por más tiempo y caer al suelo;
- algunos se encuentran en el suelo sin saber lo que les ha pasado;
- otros tienen la sensación de que sus piernas son como levantadas antes de la caída al suelo; aunque algunos caen pesadamente, es raro que reciban algún daño;
- la duración del fenómeno varío entre algunos minutos y algunas horas;
- generalmente se cae hacia atrás,
- las personas que oran ponen de ordinario las manos sobre la cabeza del que cae, y dan a veces un ligero empujón sobre la frente o una unción con aceite,
- eso se produce también algunas veces sin tocamiento o sin que esté alguien cerca de la persona que cae;
- a veces este fenómeno se produce sin testigos;
-algunas personas tiemblan, vacilan, pero no caen, teniendo en todo las mismas sensaciones de las que caen;
- hay quienes declaran que al caer no experimentan pérdida de la conciencia, sino más bien pérdida del control.
5. ¿Se puede resistir?
A mi pregunta se responde en la mayoría de los casos: sí, si uno lo desea. Sin embargo, a veces eso se produce a pesar del escepticismo, la resistencia, la reserva de la persona que cae.
Pero se recomienda que no se resista, de modo -cito a la letra- “que se permita a Dios actuar cuando la persona está por tierra en una postura de relajamiento”.
Mas se añade: “si la persona se encuentra en un ambiente que no acepta o no comprende esa experiencia, se aconseja no exponerse a ella”.
6. ¿Qué se experimenta durante la caída?
La pregunta llamará particularmente la atención, porque las respuestas son múltiples y variadas.
He aquí algunas constataciones, a granel, sin clasificación:
- se siente una presencia especial de Dios, un sentimiento de euforia, de paz;
- “permanecemos conscientes, pero, con los ojos cerrados, oímos lo que se dice en torno nuestro, aunque a veces los sonidos nos parecen muy lejanos”;
- algunos están inconscientes o no tienen después más que un vago recuerdo, de lo que les ha pasado;
- la mayoría siente que son capaces de levantarse, pero no tienen ganas de hacerlo. Sin embargo, algunos son incapaces de levantarse;
- algunos tienen experiencias sensoriales, como de un suave perfume o como si oyeran el canto de un coro;
- muchos tienen imágenes mentales o “visiones” que los ponen “en contacto con Dios y con el mundo sobrenatural”;
- otros “oyen” voces y perciben “mensajes” de Dios, que los reconfortan y orientan;
- en ciertos casos la persona llora, ríe o grita de manera incontrolable.
7. ¿Qué ayuda se puede ofrecer al que cae?
La cuestión se refiere a la pastoral que hay que practicar cuando se produce el fenómeno. Se notarán en el transcurso los detalles de las precauciones:
- Es preciso poner personas que se mantengan detrás de las que van a caer, para amortiguar el golpe y evitar que la persona que cae lastime a los vecinos que ya han caído.
- Si no hay “catchers” (3) o receptores disponibles, la persona que ora debería poner su mano sobre la espalda o el cuello de la persona por quien ora, para estar lista a prestarle ayuda en caso de que sea “tirada por el Espíritu”.
- Si alguien cae inopinadamente “bajo el poder del Espíritu”, es necesario prever el caso en que se necesite ayudarle o extender sus piernas, cuando quedan plegadas bajo su cuerpo.
- Ya no se requiere orar más por los que han caído en “el descanso en el Espíritu”: “ya que el Señor está actuando en ellos”.
- Para evitar problemas con las mujeres, se necesita tener preparada una manta para ponerla sobre sus piernas en caso de necesidad, para preservar la modestia.
En relación con esta cuestión que nos ocupa, constato que algunos defensores del “falling phenomenon” creen que se pueden evitar las objeciones recomendando la posición “sentado”, que evitaría la caída con sus inconvenientes.
Cosa curiosa, leo en una libreta de directivas autorizadas: publicada recientemente bajo el patrocinio del Arzobispo de Hartford, en los Estados Unidos, que buen número de personas, deseosas de ser “tocadas por el Espíritu” no quieren adoptar la posición “sentado”, porque, según ellos, estorbaría la acción del Espíritu. A lo cual se ha respondido, con buen sentido, que el Espíritu Santo no se deja ganar de esa manera.
8. ¿Qué se siente después de la experiencia?
He aquí algunas respuestas que me llegaron:
- La mayoría dicen que experimentan un sentimiento de refrescamiento espiritual, emocional, psíquico. Un sentimiento de ligereza, de paz, de alegría, que dura algunas horas o algunos días. Con frecuencia, también el deseo de alabar a Dios.
- Cuando uno se levanta demasiado pronto antes de volver al estado normal, se siente débil, aturdido, y quiere sentarse o acostarse hasta recuperar su vigor.
- Algunos sienten miedo y confusión; se cree que esto acontece habitualmente cuando “Dios” hace aflorar en la superficie temores, tensiones o resentimientos sepultados en el inconsciente; se dice que eso sería el signo de que la persona tiene necesidad de consejos y de plegarias de sanación.
9. ¿Cuáles son los “frutos”?
Los frutos citados con más frecuencia en las cartas son:
- mejoramiento de achaques psíquicos;
- curaciones totales de profundas perturbaciones psíquicas;
- curaciones de heridas interiores, de resentimientos;
- curaciones en el campo de las relaciones (matrimonios, etc.);
- sensaciones de paz;
- posibilidades para perdonar, para arrepentirse;
- amor por la oración, por la Escritura, profundización en el encuentro de Jesús;
- algunas curaciones físicas (raras).
CAPITULO III
Antecedentes y Analogías
I. En ambientes cristianos.
El fenómeno que nos ocupa está lejos de ser inédito y desconocido en el pasado. Regularmente la Iglesia se encuentra enfrentándose a manifestaciones corporales más o menos análogas.
El Padre Georges A. Maloney, S.J., fundador del Instituto Juan XXIII para el estudio de las espiritualidades orientales, agregado a la Universidad de Fordham (U.S.A.), escribe en un estudio consagrado al “Slain in the Spirit”: “Para muchos carismáticos católicos, este fenómeno conocido entre los Pentecostales clásicos con el nombre de “slaying in the Spirit”, parece nuevo para nuestra generación. En realidad es un fenómeno viejo, común en la historia de los grupos calificados como “enthousiastes”, especialmente en los “revivals” de Nueva Inglaterra y del Oeste, de los siglos XVII y XIX”.
Limitémonos a una rápida mirada.
Monseñor R. A. Knox ha escrito el libro clásico en la materia, bajo el título Enthusiasm (Oxford Ed. 1973). El subtítulo indica que está consagrado sobre todo a la historia de esas manifestaciones en los siglos XVII y XVIII. Este libro ha sido en cierta forma puesto al día por James Hitchcock, profesor de Historia en la Universidad de San Luis (U.S.A.), con el título provocador: The new enthusiasts and what they are doing to the Catholic Church (4) (Los nuevos entusiastas y lo que están haciendo por la Iglesia Católica), (Thomas More Press, Chicago 1982).
Como muestra, he aquí unas líneas extraídas del diario de John Wesley, fundador del Metodismo. Cuenta la experiencia tenida después de una celebración litúrgica el 10 de enero de 1739:
“Hacia las tres de la mañana, mientras continuábamos en oración, el poder de Dios descendió sobre nosotros con tal fuerza, que muchos lanzaban gritos por el exceso de alegría, y muchos cayeron por tierra”.
Al principio, Wesley se regocijaba con el fenómeno como si fuera una señal de Dios; pero más tarde nos informa en su diario (4 de junio de 1772) que esas manifestaciones, frecuentes en un principio, se volvieron después excepcionales.
También se encuentra este tipo de fenómeno en las primeras reuniones del Ejército de Salvación (fundado por W. Booth en 1878); se le llamaba: “Having a holy fit” (teniendo un santo desfallecimiento).
En los tiempos del gran “revival” religioso de fines del siglo XIX, una gran variedad de sectas -de las que una recibió inclusive el nombre de Tembladores (“shakers”)- experimentaron el fenómeno en gran escala, en estilo dramático, con pérdida de la conciencia, convulsiones, etc.
Más cerca de nuestro tiempo, el evangelista George Jeffreys, fundador de la alianza “Elim Foursquare Gospel” en 1915 -mismo que dio un fuerte impulso al movimiento pentecostal entre 1925 y 1935- señala y estudia el fenómeno. Reconoce la exageración de las manifestaciones corporales que acompañan a los grandes “revivals” de 1859 y de 1904; pero la atribuye a la resistencia puesta al Espíritu por algunos, los cuales, dice él, son por eso víctimas de sus rechazos.
Indudablemente el “falling phenomenon” se presenta hoy con más frecuencia sin excesivos “trances” y “éxtasis”; pero se plantea la cuestión de si pertenecen a la misma familia.
II. Fuera del Cristianismo
Si dejamos el mundo cristiano, encontramos algunas manifestaciones corporales parcialmente análogas.
Se encuentran en ciertas experiencias religiosas introductorias a un nuevo estado de ánimo, y se perciben como un misterioso contacto con lo divino, que engendra las más de las veces un sentimiento de paz y de “transfert” a otro mundo; van acompañadas o no de caída al suelo y de cierta inconsciencia.
“Se habla, pues, de “trance”, de “éxtasis”, de “arrebato”. El término mismo de “trance” implica etimológicamente la idea de “transición” de un estado de ánimo a otro. Y la palabra “éxtasis” evoca la idea de una especie de salida de sí mismo, fuera del tiempo y del espacio. Sabemos el papel atribuido por sus discípulos a esta experiencia de “trance” o “éxtasis” en la vida de Buda o de Mahoma.
Es igualmente importante saber que el fenómeno se encuentra en las sectas orientales. Mircea Eliade ha consagrado a esto un estudio notable y clásico en su libro “Chamanismo”. (5)
El estudio de los “trances” entre las tribus primitivas de África y de América Latina amplía más el campo de investigación para la investigación científica en este terreno.
Finalmente, un estudio exhaustivo no podría descuidar el examen de las “analogías” que se sitúan fuera de un contexto religioso. Piense en las sorprendentes reacciones físicas de una multitud -incluidos los desvanecimientos- durante ciertos festivales de música o en conciertos de rock and roll.
Todo esto no prejuzga la interpretación que hay que dar a los fenómenos a los que asistimos en nuestros días; pero no se pueden pasar por alto las manifestaciones que presentan ciertas analogías que es útil conocer, aunque sea sólo para darnos cuenta de que nos encontramos sobre un terreno movedizo, en el que se requiere el discernimiento, especialmente para los cristianos preocupados por mantenerse dentro de la auténtica tradición de la Iglesia.
CAPITULO IV
El fenómeno a escala masiva
I. Katherine Kuhlman
El fenómeno bruscamente se ha vuelto a poner de moda en los Estados Unidos como consecuencia del ministerio de curación practicado por una fuerte personalidad de religión bautista: Katherine Kuhlman (muerta en 1976).
Su nombre es famoso por razón del carácter espectacular de sus sesiones de “sanación”, en las que el “falling phenomenon” tenía un lugar importante. Los medios masivos de comunicación la hicieron célebre en los Estados Unidos, en Canadá y en otras partes. Miles de personas se apretujaban ordinariamente en sus sesiones. Su ministerio de curación era apoyado por una gran orquesta musical, y una comisión de “catchers” adiestrados estaba lista a atenuar la caída de las personas tocadas por Katherine Kuhlman.
Se le han dedicado varias obras, sea para exaltar su ministerio, sea para discutir su personalidad y sus curaciones. No vamos a tomar partido a este respecto, estamos en la etapa de descripción.
Entre las múltiples descripciones recogidas, unas que he leído y otras que he escuchado de boca de los testigos, destaco aquí el informe que un sacerdote americano me hizo llegar, y que me parece típico y sugestivo. El interés particular de su testimonio se basa también en el hecho de que mi corresponsal formó parte él mismo de un equipo sacerdotal especializado en un ministerio de curación, el cual comportaba habitualmente el “descanso-caída”, con un estilo menos espectacular pero en la misma línea.
“Mi primer contacto, me escribía el Padre, con el “slain in the Spirit” data de 1972: Asistí a un servicio de sanación de Katherine Kuhlman en la ciudad de Nueva York, en la sala de baile del hotel Americana. Algunos miles de personas llenaban la gran sala: la multitud que había invadido los lugares contiguos estaba conectada por micrófono. Se percibía con toda claridad una atmósfera de fe “expectante”. Algunos oradores hicieron cortas introducciones, numerosos cantos crearon la atmósfera preparatoria para la entrada “dramática” de Katherine Kuhlman.
Avanzó sonriente, vestida con una larga túnica flotante; en seguida dirigió la oración de la multitud y animó los cantos. Después dijo un sermón de unos veinticinco minutos, sin talento oratorio ni especial profundidad; pero su sinceridad despertaba la fe. En repetidas ocasiones atribuyó a Dios solo la gloria de sus éxitos. Me pareció una persona que amaba y quería anunciar a Jesucristo. Después de su discurso hizo una pausa, como si estuviera escuchando, y luego anunció que entre sus oyentes alguien estaba curado de cierta enfermedad definida, llegando inclusive a indicar aproximadamente el lugar en que se encontraba la persona curada, y dando detalles de su vestido para encontrarla mejor.
Estaba bien organizado el servicio de curación: numerosos “asistentes” de servicio esperaban en los lados del salón para acompañar hasta el estrado a los enfermos curados o que se creían curados. Cuando subían, Katherine les preguntaba, bajo el fuego de los proyectores, sobre su enfermedad y su curación. El auditorio aplaudía a cada curación y manifestaba con plegarias su agradecimiento a Dios”.
Mi corresponsal señala que uno de sus feligreses que lo acompañaba se declaró curado de cáncer, lo que desencadenó el entusiasmo. Él mismo se presentó a Katherine Kuhlman, la cual le impuso las manos. Me escribe que estuvo tentado de resistir al “empujón” que sintió; pero finalmente se dejó caer también él hacia atrás en los brazos de un guardia. En seguida se puso de pie, sin haber experimentado personalmente ningún efecto especial. El servicio había durado entre tres y cuatro horas.
Más tarde, mi corresponsal tuvo de nuevo la experiencia mientras asistía a otro servicio de Katherine Kuhlman en una iglesia presbiteriana en Pittsburgh, Pensilvania. Durante este servicio, algunos miembros del equipo de Katherine Kuhlman se acercaron a él para decirle que también él tenía el poder de hacer “caer en el Espíritu”. Le pidieron que ejerciera ese don misterioso sobre ellos mismos, y efectivamente cayeron al suelo.
Esta experiencia lo determinó a adoptar él mismo durante algunos años ese método, tan inesperado para él, de curación de los enfermos. Pero con las experiencias hechas, y a la vuelta de los años, se prohibió esa práctica, cuyos peligros se le revelaron poco a poco.
El testimonio que me envió termina con las siguientes reflexiones, qué resumo:
- El fenómeno le parece hoy como una experiencia de orden natural, del que puede servirse a veces la gracia, excepcionalmente, pero sin que pueda clasificarse entre los. carismas sobrenaturales.
- Ve en él un peligro real para la Renovación carismática católica.
- Señala de paso que el parroquiano que lo acompañaba y que se declaró curado de cáncer, murió algunos meses más tarde.
- Termina con una llamada angustiosa para que los obispos, y los responsables de la Renovación salgan de su silencio sobre el fenómeno, y den orientaciones claras en la materia. II. Su difusión actual en medios católicos
a) El clima ecuménico
La difusión del fenómeno en medios católicos se explica en parte por el clima postconciliar de apertura ecuménica, entendido a veces como un ecumenismo barato, tendiente a unir a los cristianos -y no a las Iglesias cristianas, sobre la base del más pequeño denominador común, y en relación directa con el Espíritu Santo. Una insistencia unilateral en el Espíritu Santo, con detrimento de las naturales mediaciones humanas, favoreció indiscutiblemente la acogida dispensada a esta clase de “carisma” de género tan especial.
Además, el contacto con los medios pentecostales y con las “Free Churches” (“Iglesias Libres”) tuvo también su influjo.
Sabido es cuánto se sorprendieron algunos líderes no-católicos al ver que la Iglesia de Roma aceptaba la Renovación en el Espíritu. Se recuerda la sorpresa de David Wilkerson -autor del célebre libro “La Cruz y el Puñal”-, que se expresó con esta fórmula de choque en relación a los católicos: “O dejáis a la Iglesia, o el Espíritu Santo os va a dejar”. A lo cual los católicos respondieron vigorosamente, por la pluma de Ralph Martin, afirmando su doble fidelidad: al Espíritu Santo y a la Iglesia. Pero eso no fue más que una escaramuza.
En cuanto al punto preciso que aquí nos concierne, ¡cómo no recordar la advertencia justificada de David du Plessis (el representante de las Iglesias pentecostales ante el Concilio Vaticano II), suplicando a los católicos que no cometieran el error de los pentecostalistas del pasado admitiendo el “falling phenomenon”, que les había traído tantos sinsabores!
b) La interpretación
A todos estos factores de difusión y de ósmosis hay que añadir naturalmente el hecho de la internacionalización del mundo, cada vez más acentuada.
El fenómeno no queda confinado a sus ambientes de origen, dónde parece ir menguando. Si en estos últimos años alcanza una rápida extensión mundial, se debe en parte a la internacionalización en curso.
Algunos misioneros, que habían encontrado el fenómeno sobre todo en los Estados Unidos, se lucieron propagandistas de lo que ellos consideraban como un carisma que el Señor daba a su Iglesia para los tiempos actuales. Vimos surgir imitadores e imitadoras de Katherine Kuhlman, que a su vez atraían a las masas y se convertían en centros de atracción.
Bastarán aquí algunos nombres: me abstendré de todo análisis a nivel de las personas. El propagandista más influyente fue, en la época, el ex-sacerdote dominico Mac Nutt (U.S.A.), cuyo estilo recordaba el de Katherine Kuhlman y cuyos libros de vulgarización circulaban en gran escala entre los católicos, y eran aceptados sin matices ni aclaraciones.
Yo mismo asistí por entonces a un seminario que reunía psiquiatras y moralistas, organizado por Mac Nutt en la Florida; estuve en sesiones de “slain in the Spirit”, en que caían al suelo una tras otras personas que se alineaban para recibir de él la imposición de manos. Otros vulgarizadores se hicieron de renombre, como el Padre de Grandis, S.J., o más todavía el Padre Orio, que escribió su propia biografía de especialista “en curación”, bajo el título al menos curioso de “A roan behind the gift” (6) . En nuestros países europeos algunos predicadores de retiros se hicieron igualmente especialistas en esta línea.
Los medios masivos de comunicación jugaron un papel importante en la divulgación de este fenómeno, que responde al gustó del público por lo sensacional.
Todo eso plantea un problema.
En conclusión,: creo poder afirmar que el “falling phenómenon” suscita cierto malestar y varios puntos de interrogación, tanto en medios católicos, como también en otras Iglesias cristianas.
¿Cómo hay que interpretarlo? Repitámoslo: ¿se trata de una intervención especial del Espíritu Santo, “de un carisma para los tiempos nuevos”, o se trata de un fenómeno natural que puede -eventualmente- ser benéfico, en ciertos casos y con ciertas condiciones?
El objetivo de la segunda parle será afrontar esta interrogante y ayudar al discernimiento.
Pero antes de pasar al estudio crítico directo, parece conveniente estudiar si está bien fundado el uso que han hecho los propagandistas de la Biblia y algunos autores místicos, para encontrar en la Escritura referencias y puntos de apoyo. Esta es la razón del siguiente capítulo, que estudia las referencias bíblicas y místicas que se han aducido en favor de la interpretación sobrenatural. Segunda Parte: Crítica
CAPITULO V
¿Hay referencias en la Biblia?
Para evitar toda confusión, es necesario, antes de buscar los puntos de apoyo en la Escritura, tener clara en la mente la descripción del fenómeno que nos ocupa.
Los textos de la Escritura en que se habla de “caída”, de “caer por tierra” frente a la majestad de Dios, o simplemente de “adormilamiento”, no corresponden ni a los fenómenos del estilo de Katherine Kuhlman, ni al “descanso en el Espíritu” presentado en términos suavizados y atenuados, como un “abandono físico tranquilo y consciente ante la acción curativa de Dios”.
Habrá que releer en el capítulo Il la descripción consagrada al fenómeno, para darse cuenta que las alusiones de la Escritura a caídas frente a la majestad de Dios son en verdad de otro orden.
No se trata de una persona que recibe la imposición de las manos de otro o de un grupo de oración, ni de caer hacia atrás; en la Escritura se trata generalmente de caídas con el rostro en tierra.
Cuando la Biblia habla de personas que “caen ante Dios”, no siempre es fácil distinguir si se trata de un acto de adoración consciente y voluntario o de un acto de abandono ante el poder de Dios, o simplemente de una manifestación de obediencia. Se pueden señalar numerosos ejemplos de caída en el Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento, en los Hechos de los Apóstoles, sin constatar en ellos el “falling phenomenon” con sus rasgos específicos: Se trata de realidades muy distintas.
Bastará aquí leer algunos pasajes aducidos, para darse cuenta de que no son calcados e idénticos respecto del fenómeno en cuestión.
Sin tratar de ser exhaustivo, he aquí, a modo de ejemplos, los principales textos a los que se hace referencia para apoyar la interpretación sobrenatural del fenómeno.
En el Antiguo Testamento:
Se cita Ezequiel 1, 28: “Vi la imagen de la gloria del Eterno. Al verlo, caí sobre mi rostro, y oí la voz de alguien que hablaba”.
Se cita Daniel 10, 7-9: “Yo, Daniel, quedé solo, y tuve esta grande visión... y como oía el sonido de sus palabras, caí en un letargo con el rostro en tierra”.
O también Génesis 15,12: “Cuando iba a ponerse el sol, un sueño profundo invadió a Abraham y un terror intenso y oscuro cayó sobre él”.
Josué 5, 14: “No, soy el general del ejército del Señor, y acabo de llegar. Josué cayó rostro a tierra, adorándolo. Después le preguntó: ¿qué orden trae mi Señor a su siervo?”.
En el Nuevo Testamento:
Se cree encontrar analogías en:
- Mt 17, 6: los discípulos que caen durante la Transfiguración;
- Jn 18, 6: los soldados que caen cuando el arresto de Jesús;
- Hch 9, 4: la conversión de San Pablo, que cae por tierra en el camino de Damasco;
- Mt 28, 1-4: los guardias en la mañana de Pascua, que “temblaron de pavor y quedaron como muertos”;
- Apoc. 1, 17: donde San Juan describe su visión y termina con estas, palabras: “cuando miré, caí a sus pies como muerto. El puso sobre mí su mano derecha diciéndome: no temas”.
Creo que basta leer estos textos para percibir el contraste.
- Los soldados que retroceden ante la majestad de Jesús no experimentan de ninguna manera una gracia mística de “descanso en el Espíritu”. De pronto cayeron por tierra ante la majestad de Jesús, pero luego prosiguió el arresto.
- San Pablo es trastornado en el camino de Damasco. Su caída, debida a la luz deslumbrante del Resucitado, no tiene nada de una operación de “anestesia espiritual”: es una conversión radical, un descubrimiento al que sigue la orden del Señor de ir a encontrar a Ananías para conocer la voluntad de Dios sobre el nuevo apóstol que Él ha escogido.
- Los discípulos que caen en la cima del Tabor reaccionan inmediatamente y por boca de Pedro balbucean una súplica al Maestro: erigir tres tiendas, “una para Ti, otra para Moisés y otra para Elías”. Todo esto no corresponde gran cosa a las manifestaciones catalogadas como “descanso en el Espíritu”.
En conclusión
El estudio comparativo de los textos escriturísticos y del “falling phenomenon” no ha sido objeto, en cuanto yo sé, de análisis exegéticos que enfoquen con precisión nuestro tema. Me limito a señalar tres testimonios que recalcan la disparidad de los fenómenos:
El Padre Maloney, S.J., tras haber explorado algunas referencias bíblicas, concluye:
“En ninguno de esos textos reconozco el fenómeno de 'slain in ihe Spirit'. El éxtasis no es comparable a un desvanecimiento provocado por medio de un hombre distinto de Jesucristo. No logro encontrar un paralelo para este fenómeno. Sabemos que Pedro, Pablo y los demás discípulos oraron y curaron: los Hechos nos lo dicen claramente. Pero casi no hay base para creer que las personas cayeran en esta clase de descanso mientras se imploraba sobre ellas la plenitud del Espíritu”.
Esta conclusión coincide con la de John Richard, ministro anglicano que se ha especializado en la materia y publicó un estudio titulado Resting in fhe Spirit. En un artículo escrito por él en lo revista Renewal in Wales today (nº 6, primavera de 1981), después de haber analizado las principales referencias aducidas, concluye con estas palabras:
“No hay fundamento bíblico para el desvanecimiento (the swooning) provocado por el tocamiento de algún sanador como Katherine Kuhlman...
Conviene aquí señalar que hay caída y caída, y que hay una diferencia esencial e importante entre caer hacia el frente y caer hacia atrás. Caer al frente es una respuesta profunda, natural, que puede ser motivada por un sentimiento de respeto y de humildad... Caer para atrás, por el contrario, es muy poco natural y sugiere la idea de cierta intervención extraña. Añadamos que la caída de prosternación es poco recomendada por la Escritura, porque en tres de cuatro casos (Dn. 10, 11; Ez. 2, 1; Mt. 17, s-7) Dios invita a quienes la experimentan a que se pongan de pie”.
Se encontrará una conclusión parecida en el artículo del teólogo y pastor luterano Wolfram Kopfermann en la revista alemana Rundbrief der charismatischen Geminde - Erneuerung iri der euangelischen Kirche (junio de 1983, pp. 19-25).
CAPITULO VI
¿Hay referencias en los autores místicos?
I. La prudencia de la Iglesia
A lo largo de la historia, ya lo hemos dicho, la Iglesia se ha visto con frecuencia ante fenómenos de interacción entre el cuerpo, el alma y el espíritu. Cuanto más influye en el cuerpo una reacción psíquica, más se requiere el discernimiento. Durante los procesos de canonización, la Iglesia tiene cuidado de distinguir lo que brota de la santidad auténtica -a base de virtudes teologales de fe, de esperanza y de caridad- de lo que toca a manifestaciones corporales exteriores, como éxtasis, levitaciones, estigmas, etc.
Un ejemplo típico de esta prudencia fue dado por Pío XII durante la canonización de la Madre Gemma Galgani en 1940. El Papa tuvo el cuidado de decir que él garantizaba su santidad, no por ciertos fenómenos corporales que aparecieron en su vida, sino a pesar de ellos, que podían sin duda relacionarse con tendencias neuróticas. No se podía decir más claramente que los dos aspectos son separables.
Otro signo de prudencia de la Iglesia se manifiesta en la insistencia que siempre ha puesto en distinguir los carismas que santifican al beneficiario y que lo hacen agradable a Dios (es el sentido de la clásica expresión latina: gratum faciens), de los carismas que tienen como fin directo el bien de la comunidad, su edificación en el sentido “constructivo” del conjunto, carismas que no santifican otro tanto al que es beneficiario e instrumento de ellos. Estos son dados gratuitamente (gratis datae) en vista de un uso que se sitúa más allá de la persona y en la óptica de un servicio comunitario pasajero.
II. Confusión que hay que evitar
Para fundamentar la interpretación sobrenatural de la caída, ciertos promotores se apoyan en algunas “analogías” místicas que deducirían de la misma familia de los fenómenos. “Descanso del Espíritu” es relacionado con descanso del alma e inclusive con la oración de quietud. Hay que decirlo claramente: se trata de dos mundos y de planos diferentes.
a) Descanso en el Espíritu y Descanso del Alma
He aquí lo que escribe San Francisco de Sales a propósito del “descanso del alma”:
“Estando, pues, el alma así recogida dentro de ella misma en Dios o delante de Dios, se vuelve a veces tan dulcemente atenta a la bondad de su Bienamado, que le parece que su atención casi no es atención, en cuanto que es ejercitada sencilla y delicadamente: como acontece en ciertos ríos que corren tan suave y tranquilamente, que a los que los miran o navegan sobre ellos les parece no percibir ningún movimiento, porque no se les ve ondear o fluctuar de ninguna manera. Y a este amable descanso del alma es al que la bienaventurada virgen Teresa de Jesús llama oración de quietud, muy poco diferente de lo que ella misma llama el sueño de las potencias, si es que lo he entendido bien” (Tratado del amor de Dios, Libro 6, cap. 8).
Compárese este descanso del alma con el “descanso en el Espíritu” y se verá inmediatamente que nos encontramos en presencia de una realidad espiritual de naturaleza totalmente distinta, que no tienen en común más que el, término “descanso”, el cual es sometido a un burdo equívoco.
b) Descanso en el Espíritu y Oración de Quietud
También se ha querido asemejar el “descanso en el Espíritu” a una forma de “oración de quietud”. Interrogado por mí sobre este punto, un teólogo carmelita irlandés, el Padre Christophe O’Donnell, profesor de teología mística, respondió con estas líneas:
“La oración de quietud es de forma muy diversa. Puede ser oscura o luminosa. Las descripciones que de ella se han hecho son muy defectuosas: Se puede fácilmente confundir la oración de recogimiento (más o menos la Tercera Morada) con la oración de quietud. Especialmente están expuestas a esta confusión los que no tienen experiencia amplia de la oración de quietud. ¿Qué significa la afirmación de que el “descanso en el Espíritu”, cuando es auténtico, se parece a la oración de quietud? No hay camino corto para alcanzar un alto grado de santidad: para gozar de modo habitual con la oración de quietud, es absolutamente necesario haber alcanzado ya un alto grado de santidad y una gran pureza de corazón. Por eso, a las personas que no están preparadas para dejar que el Señor purifique sus corazones, Él no puede darles esta gracia.
Pero, ¿no hay excepción posible? Seguramente. Mas no veo ninguna razón que obligue a asemejar el descanso en el Espíritu a la oración de quietud. Al parecer, se trata ahí de un tranquilo reposo de curación. El discernimiento de los diversos niveles de oración implica ordinariamente una valoración general de la vida de la persona: la Tradición es muy firme sobre este punto. Teresa quiere unos criterios de autenticidad como estos: el crecimiento en humildad, el amor fraternal, el desasimiento. El “descanso en el Espíritu” con mucha frecuencia no implica un cambio durable de vida, que se pueda constatar seis meses más tarde, digamos”. (7)
Se ve aquí una vez más que se trata de dos realidades heterogéneas.
III. El Discernimiento de los Grandes Místicos
Los grandes místicos, en particular aquellos que la Iglesia ha proclamado Doctores de la Iglesia, Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, han tenido que pronunciarse más de una vez sobre las experiencias místicas desde el ángulo de sus repercusiones corporales. No obstante la diferencia de temperamento entre ellos, hay una convergencia innegable en su actitud de extrema reserva frente a sus discípulos, tentados de sobrevalorar esos fenómenos periféricos.
a) Santa Teresa de Ávila
En el libro de las Fundaciones, Santa Teresa de Ávila, hablando de los desvanecimientos físicos durante la oración, escribe:
“Se puede preguntar en qué difiere este estado de arrobamiento, las apariencias son las mismas, pero la realidad es totalmente distinta.
El arrobamiento es, como lo he dicho, de corta duración, sus beneficios son inmensos, deja al alma bañada de luz interior, el entendimiento no actúa para nada, es el Señor quien obra sobre la voluntad. Sucede de muy diversa manera en el otro caso; el cuerpo está prisionero, pero la voluntad, el entendimiento, la memoria quedan libres; estas facultades operan con cierto extravío; si por acaso las ocupa una idea, se adhieren a ella con todas sus fuerzas.
Considero que el alma nada tiene que ganar con esos desvanecimientos del cuerpo... Aconsejo, pues, a los priores que prohíban esos largos desmayos -pues a mi entender no se trata de otra cosa-”. (8)
San Juan de la Cruz en La subida al Monte Carmelo se pregunta qué valor hay que atribuir a ciertos fenómenos que afectan “nuestros sentidos corporales”, como ver “figuras o personas de la otra vida”, escuchar “palabras extraordinarias”, sentir “suavísimos olores”, gustar “un dulcísimo sabor” y otras impresiones recibidas en los “sentidos corporales”.
¿Y qué dice de eso?
“... aunque todas esas cosas, escribe, pudieran llegar a los sentidos corporales por el camino de Dios, es preciso no estar nunca seguros de ello, y no admitirlos, sino evitarlos enteramente, sin examinar si son buenas o malas; porque, cuanto más exteriores y corporales son, tanto más hay dudas de que vengan de Dios”.
San Juan de la Cruz escribe también:
“Es preciso saber que, aunque estos fenómenos que, tocan a los sentidos corporales pueden venir de Dios, no hay que estar nunca seguros de ello, ni hay qué admitirlos, sino evitarlos enteramente, sin querer examinar si son buenos o malos. Cuanto más exteriores y corporales sean, mayor duda hay de que vengan de Dios. El camino propio y ordinario de Dios es el de comunicarse al espíritu donde hay más certeza y provecho para el alma, más bien que a los sentidos donde ordinariamente hay mucho peligro y engaño, en cuanto que en estos fenómenos el sentido corporal se constituye juez y apreciador de las cosas espirituales, pensando que son como él las siente... El sentido corporal es ignorante de las cosas espirituales. Se equivoca grandemente aquél que hace caso de eso, y se pone en peligro de ser engañado, y por lo menos tendrá en sí un total impedimento para alcanzar el nivel espiritual”. (9)
Otro señalamiento de San Juan de la Cruz podría ser aplicado útilmente al fenómeno que nos interesa: “Si semejante experiencia viene de Dios, produce su efecto en el espíritu en el momento mismo en que aparece o es sentida, sin dar tiempo al alma de deliberar si la acepta o la rechaza. Porque, aunque Dios da sus gracias sobrenaturales sin que haya esfuerzo de parte del alma e independientemente de su capacidad, Dios produce el efecto que desea por medio de esas gracias... es como el fuego que se aplicara al cuerpo desnudo de una persona; poco importaría que esa persona deseara o no ser quemada; el fuego haría su obra necesariamente”.
c) El Padre Grandmaison, S.J.
Escribió hace poco unas líneas que valen todavía hoy como una invitación a la prudencia, si no como una señal roja, sí al menos como una preventiva anaranjada:
“El éxtasis (y restrinjo este nombre por ahora a los fenómenos de inhibición, de insensibilidad temporal, de inmovilidad y de contracción, de encorvamiento consiguiente, de sustracción parcial a las leyes de la gravedad, de palabras y gestos automáticos) no es un honor ni una fuerza; es un tributo pagado por los místicos a la debilidad humana. También puede el éxtasis ser imitado o, mejor dicho, producido por causas de toda especie. Hay desfallecimientos naturales debidos a la debilidad o a una intensa concentración del pensamiento, a esfuerzos excesivos por unirse a Dios. Hay éxtasis diabólicos, simulados, patológicos, frutos morbosos del fraude, de la histeria, de la ingestión misma de ciertos venenos, como la valeriana”. (10)
Nos falta por ahora llevar más adelante el análisis. La primera parte de esta sección no pretendía dirimir las cuestiones críticas subyacentes, sino simplemente descartar las referencias bíblicas o místicas como inadecuadas para crear un prejuicio favorable. Quisiera ahora enfocar de más cerca el fenómeno en su originalidad propia.
SIGUIENTE........NOTAS:
(1) Doc. Catholique, 17 de octubre de 1982, p. 910.
(2) Card. Suenens, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, pp. 209 211.
(3) La palabra “catchers” es difícil de traducir. Significa las personas puestas previamente para sostener a la persona que cae, a fin de amortiguar la caída.
(4) Los nuevos Entusiastas...
(5) Shamanisme, archaic tecnique of ecstasy, Princeton University Press, New Jersey. 1964.
(6) El hombre tras el don.
(7) 1. Carta privada, 20 de octubre de 1982.
(8) Les Etudes Carmelitaines, p. 38, Ed. Desclée de Brouwer, París.
(9) Subida al Carmelo, Libro 2, cap. 11.
(10) Citado por Henri Bremond, Histoire literarie du sentiment religieux en France, t. II, “L'invasion mystique”, p. 591, París.
